Sep 192013
 

ntwright-psalmesN.T. Wright, der englische Neutestamentler und ehemalige anglikanische Bischof, hat kürzlich ein Buch über die Psalmen veröffentlicht  („The Case for the Psalms. Why they are essential“), in dem er etwas Wesentliches über seinen eigenen Hintergrund verrät: seit langer Zeit liest er täglich fünf Psalmen, also einmal im Monat den ganzen Psalter. Immer mal wieder spürt man in diesem Buch auch den Hintergrund der anglikanischen Tradition des liturgischen Psalmgesangs. Wright hält die Psalmen für unentbehrliche Quellen christlicher Anbetung – sie sind wie ein „tiefer, schnell fließender Fluss, der Tag für Tag und Stunde für Stunde die Stufen der Kirche reinigt“. Gottesdienstmusik und -Texte werden oberflächlich, wenn sie diese Quellen ignorieren oder nur als Steinbruch nutzen.

Warum sie unentbehrlich sind

Wright beschreibt zunächst, dass Israel in der Antike in seiner Weltsicht Psalmen-geprägt war; und das gilt ganz eindeutig auch für Jesus. Wer hinschaut, entdeckt im Neuen Testament jede Menge psalmgeprägter Argumentationen. Solche direkten oder indirekten Zitate sind nicht als legitimierende „Beweisstellen“ zu verstehen, sondern als Ausdruck des Argumentationsrahmens, in dem sich auch das Neue Testament bewegt. Die Psalmen, die Israel durch die Jahrhunderte begleiteten, stellen eine Weltsicht eigener Art zur Verfügung und üben in sie ein: weder ist die Welt in sich göttlich (Pantheismus), noch haben uninteressierte Götter den Kosmos sich selbst überlassen (Epikuräismus/Deismus), sondern der Gott Israels hat die Welt erschaffen und bleibt auch weiter in Beziehung mit ihr, um sie schlussendlich zu der Herrlichkeit zu erneuern, die von Anfang an seine Absicht war.

Diese Weltsicht legen die Psalmen aber nicht als theologischen Traktat dar, sondern üben durch regelmäßigen Gebrauch in sie ein. Indem sie Poesie sind (und im Regelfall gesungene Poesie), haben sie das Potential, Menschen nicht nur zu belehren, sondern zu transformieren.

Zeit, Raum, Materie

Wright beschreibt diese spezielle Weltsicht der Psalmen als ein Dazwischenstehen: als eine Position an der Grenze von Vergangenheit und Zukunft; an dem Ort, wo Himmel und Erde sich übereinander schieben; und wo die neue Schöpfung in die alte einbricht. Die enorme Spannweite der Psalmen (von untröstlicher Klage bis zum felsenfesten Vertrauen) erklärt sich aus ihrem Ort inmitten dieser Widersprüche. So beschreiben sie das Geheimnis der Welt besser als alle Versuche, die Welt auf (hoffnungsvolle oder depressive) Eindeutigkeiten zu reduzieren. Sie helfen, sich in der realen Welt zu orientieren, die hin und her gerissen ist zwischen ihrem göttlichen Ursprung, ihrer (Selbst)Zerstörung und der Verheißung ihres künftigen Erneuerung. Als Leitfaden dienen Wright dabei die Stichworte Zeit, Raum und Materie:

  • Die Psalmen stellen den Beter dahin, wo Damals, Einmal und Jetzt sich überschneiden. Deswegen stehen Siegespsalmen und Klagepsalmen direkt nebeneinander (die Reihenfolge der Psalmen ist lt. Wright keine zufällige – deswegen solte man den Psalter im Zusammenhang lesen). Und so lernt die Beterin, die Schrecken der Gegenwart im Licht der großen Taten Gottes in der Vergangenheit zu sehen und unter der Verheißung der neuen Schöpfung. Dieser Schnittpunkt von unserer Zeit und Gottes Zeit ist ein Ort intensiven Schmerzes und intensiver Freude, und vielleicht können nur Musik und Poesie das angemessen ausdrücken.
  • Die Psalmen wissen, dass Gott sich einen Ort gesucht hat, von dem aus er die Welt regieren will: Zion, Jerusalem, den Tempel. Gott bleibt nicht im Ungefähr, sondern sucht sich einen konkreten Ort. Für neuzeitliches bürgerliches Denken ist das ein Unding. Diese Bindung ist aber ein Zeichen, dass es Gott nicht darum geht, seine Leute aus der Welt herauszuholen. Stattdessen will er die Welt von innen heraus erneuern und dann endgültig dort wohnen. Deshalb ist der Tempel als symbolisches Abbild der Welt gestaltet. So wie Gott in diesem Abbild wohnt, so will er schließlich die ganze Schöpfung mit seiner Herrlichkeit erfüllen.
    Innerhalb der Psalmen ist aber eine Entwicklung erkennbar, in der die Tempeltheologie übertragen wird auf die Gegenwart Gottes unter seinen die Tora studierenden Leuten überall auf der Welt. Damit war eine Basis vorbereitet, von der aus die Christen von Gottes Gegenwart in Jesus und durch den Heiligen Geist in seinem Volk sprechen konnten.
  • Die Psalmen preisen die materielle, physische Welt als gute Schöpfung Gottes und treten so einer platonisierenden Weltverachtung entgegen. Sie sehen, dass die materielle Schöpfung das Lob Gottes singt und verbinden den menschlichen Gottesdienst mit diesem Lobpreis. Sie erwarten, dass auch die Materie transformiert wird, wenn Gott die Welt mit seiner Herrlichkeit flutet. Und das wird dann dazu führen, dass einerseits die Schöpfung zur vollen Lebendigkeit erwacht und andererseits die menschliche Gesellschaft von Gerechtigkeit und Fülle geprägt ist. Die Materie ist nicht ein vorübergehendes Ornament der Schöpfung, sondern dazu bestimmt, von Gottes Herrlichkeit erfüllt zu werden. So stellen uns die Psalmen auch hier wieder in die Hoffnung auf die in Herrlichkeit erneuerte Schöpfung (wie Paulus sie in Römer 8 beschreibt) und leiten uns an, jetzt schon im Licht dieser kommenden Welt zu leben und so (fern jeder Weltflucht) die ganze Schöpfung zum Lobpreis Gottes zu rufen.
    Die Konsequenz dieser Treue Gottes zu seiner Schöpfung ist Auferstehung. Und tatsächlich fassen einige Psalmen die ins Auge.

Wenn Menschen in den Psalmen leben, werden sie transformiert, weil diese Weltsicht allmählich zu ihrer zweiten Natur wird. Und weil Leib und Seele nicht voneinander zu trennen sind, ist das auch eine Transformation unseres materiellen Körpers. Sie zeigt sich in „holiness, wisdom, gentleness and firmness of the heart“ und weist voraus auf die Erneuerung der ganzen Schöpfung, zu der auch die Verwandlung unserer Körper in die Gestalt Jesu gehört. Und die Psalmen weisen auf diese Transformation nicht nur hin, sondern sind auch ein Mittel dazu.

 Konsequenzen für die Kirchen

Wright hat dieses Buch offensichtlich geschrieben, weil er die überall aufbrechenden Erneuerungsbewegungen davor bewahren möchte, sich ohne diesen Rückhalt des Psalters auf den Weg zu machen. Seine Hoffnung ist, dass  die musikalische Kreativität dieser Erneuerungsbewegungen und die Psalmen zusammenfinden. So werden Menschen erleben, dass der Heilige Geist die vertrauten Worte der Psalmen nimmt und sie dadurch je und je zu aktuellen Einsichten finden lässt. In einem persönlichen Schlusskapitel beschreibt Wright deshalb den kontnuierlichen Einfluss der Psalmen auf sein Leben.

Ich selbst, der ich in musikalischer Hinsicht eher abschreckende Beispiele von Psalmgesang in Erinnerung habe, freue mich darauf, in einem Workshop des Emergent Forums 2013 (29.11.-1.12.2013 in Berlin) vielleicht auch mit einigen meiner Leser darüber nachzudenken, wie wir in Deutschland zu einer neuen und hilfreichen, auch musikalischen Begegnung mit den Psalmen kommen können.

Hinweis:
Hier findet sich ein Auszug aus dem Buch, und
hier ein Interview mit N.T. Wright zum Buch (empfehle ich zur ergänzenden Lektüre).

Jun 082012
 
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Der geistesgeschichtliche Kontext

Wright geht sein Thema nicht nur biblisch an. Er bezieht die Geistesgeschichte und speziell die Geschichte der neutestamentlichen Wissenschaft mit ein. Nur von dieser Geschichte her kann verstanden werden, weshalb es für die Gelehrten so schwierig war, die Botschaft der Evangelien zu verstehen. Es lag nicht daran, dass die Evangelisten sie nicht deutlich gemacht hätten. Aber unter dem Druck der Aufklärung schlossen Wissenschaftler und Verkündiger die Augen vor bestimmten Zusammenhängen.

Neutestamentliche Wissenschaft und Aufklärung

Die kritische neutestamentliche Wissenschaft der letzten zwei Jahrhunderte entwickelte sich in einem Umfeld, in dem vielen daran lag, Religion und Politik auseinander zu halten. Das aufgeklärte Bürgertum, das sich gerade von der Dominanz der Kirche befreite, fürchtete alles, was nach Theokratie roch. Deswegen wurden gesellschaftliche Bereiche separiert (Religion, Politik, Kultur, Wirtschaft …), die in neutestamentlicher Zeit selbstverständlich zusammen gehörten – und zwar für Griechen, Römer und Juden. In Deutschland kam die lutherische Zwei-Reiche-Lehre (die sich ja einer ähnlichen Problemlage verdankt) als theologisches Motive für die Trennung hinzu. In diesem Kontext blieb die Botschaft der Evangelien, dass – im Leben und Sterben Jesu – Gott seine Herrschaft auf Erden angetreten habe („the message of God becoming king“), nicht nur unverständlich, sondern ungehört.

Infolge dessen wurde Jesu Ankündigung, das Reich Gottes werde in Kürze kommen, auf zwei mögliche Weisen missverstanden: entweder als Voraussage einer revolutionären Befreiung von der römischen Herrschaft oder als Ankündigung des nahen Weltendes/Weltuntergangs. In jedem Fall ließ sich – aus dem Abstand von vielen Jahrhunderten – leicht nachweisen, das Jesus sich geirrt hatte. Stattdessen, so die in vielerlei Nuancen verbreitete These, habe die frühe Kirche aus den Geschichten und Lehren Jesu etwas Neues, Eigenes rekonstruiert und den Mythos der Auferstehung als Chiffre für ihren eigenen Aufbruch hinzugefügt. Somit las etwa Bultmann die Evangelien als Reflexe von Entwicklungen und Problemen der jungen Christenheit.

Enteschatologisierung des Christentums

In diesem Zusammenhang entstand der moderne Mythos vom Scheitern der Kirche, die auf Kreuzzüge, Inquisition und Hexenverbrennung reduziert wurde. Es konnte einfach nicht sein, dass Jesus der Wendepunkt der Weltgeschichte sein sollte – wo doch die Aufklärer überzeugt waren, dass ihr eigenes Zeitalter, das Europa des 18. Jahrhunderts, die wirkliche Wende der Weltgeschichte vom Aberglauben zum Licht der modernen Wissenschaft, Technik und Philosophie sei.

Da aber die Weltgeschichte nicht zwei Wendepunkte haben kann, wurde das Christentum enteschatologisiert und zu etwas Spirituellem, Religiösen reduziert. Jesus war immer noch wohl gelitten als Symbol des unverfügbaren, Göttlichen und als Verkündiger nützlicher moralischer Wahrheiten. Die revolutionäre Botschaft der Evangelien dagegen wird in das Reich der privaten Spiritualität und der Jenseitserwartung verwiesen (ironischerweise halten daran bis heute die Frommen am heftigsten fest). Dort ist sie neutralisiert und lässt die Welt ungestört ihre Geschäfte machen.

Wright hat in diesem Buch nicht nur die unselige Aufspaltung der Christenheit in Reich-Gottes-Christen und „in den Himmel kommen“-Christen in ihrem Kern beschrieben und biblische Gründe zur Überwindung dieser Spaltung freigelegt. Er hat gleichzeitig deutlich benannt, wo seine Wissenschaft sich von der Aufklärung Denkverbote aufdrängen ließ, die sich mit älteren theologischen Kurzschlüssen verbündeten und Verkündigung und Praxis der Kirche kraftlos werden ließen. Hoffentlich kommt es auch durch Wrights Impulse zu einer Aufarbeitung der Forschungsgeschichte auf einer breiten Basis, die der westlichen Christenheit hilft, ihre milde Depression hinter sich zu lassen und ihren Auftrag in vollem Maß anzunehmen.

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Jun 052012
 
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Wright beschreibt, wie vier theologische Themen durch eine bessere Zuordnung von Evangelien und Kreuzestheologie verändert werden. Er vergleicht das mit einer Musikanlage mit vier Kanälen, die in ihrer jeweiligen Lautstärke aufeinander abgestimmt sein müssen, wenn man die Musik gut hören will. Keiner darf zu leise (so dass man ihn überhört) oder zu laut (so dass er die anderen Kanäle übertönt und selbst nur verzerrt rüberkommt) sein. Diese Kanäle sind:

1. Die Geschichte Israels

In der kirchlichen Tradition wurde dieser Kanal oft beinahe ausgeblendet. Im apostolischen Glaubensbekenntnis fehlt Israel völlig. Tatsächlich erzählen aber alle vier Evangelisten die Geschichte Jesu als Höhepunkt und Zielpunkt der Geschichte Israels. Sie wollten deutlich machen, dass die schon verloren geglaubte Geschichte Israel durch Jesus unerwarteter Weise doch eine äußerst hoffnungsvolle Wendung genommen hat. Und zwar eine Wendung, die – obwohl unerwartet – doch die genau passende Wendung ist.

Die Evangelisten unterstreichen das jeder auf seine Weise: Matthäus z.B. durch die Genealogie Jesu gleich am Anfang; Markus beginnend mit dem Rückbezug auf Deuterojesaja schon in Kap. 1; ebenso Lukas, beginnend mit dem Magnifikat in Kap. 1 und endend mit dem Rückbezug auf die Schrift in der Emmausgeschichte in Kap. 24;  Johannes schließlich beginnt sein Evangelium in Kap. 1 mit einem großen Rückblick bis zur Erschaffung der Welt – die ganze Schöpfung erreicht also in Jesus ihr Ziel, und er spricht es am Kreuz aus mit den Worten „Es ist vollbracht“. Dieser Kanal – die Geschichte Israels – muss also eine entschieden höhere Lautstärke bekommen, wenn man die Geschichte Jesu angemessen verstehen will.

Demgegenüber distanzieren sich die späteren gnostischen Evangelien von der Geschichte Israels und erzählen die Geschichte Jesu nicht als Rettung für die Welt, sondern als Rettung von der Welt.

2. Die Geschichte von Israels Gott in der Geschichte Jesu

Dieser Kanal ist – als Reaktion auf die Aufklärung – besonders in der konservativen Fraktion der Christenheit so stark aufgedreht worden, dass er alle anderen Kanäle übertönt und selbst nur verzerrt rüberkommt: ES GIBT EINEN GOTT. UND JESUS IST GOTT. Dabei geht die andere Frage unter: was für ein Gott ist es, und was tut er?

Das besondere Charakteristikum von Israels Gott ist, dass er in seiner Welt unter seinen Menschen wohnen will. Menschliche Rebellion macht ihm das unmöglich, aber er kommt trotzdem zurück. Die ganze Zeit des zweiten Tempels (seit 538 v.Chr.) steht aber im Zeichen der Wahrnehmung, dass Gott noch nicht wieder zu seinem Volk zurückgekommen ist.

Die Evangelien erzählen nun, wie Gott schließlich doch zurückkommt, unter den Menschen seine Herrschaft aufrichtet und ihr Elend teilt: nämlich in Jesus. An vielen Details weisen die Evangelien darauf hin, dass man in Jesu Praxis das Handeln von Israels Gott erkennen soll.  Man braucht also gar keine theologisch-begriffliche Christologie, sondern die Erzählungen der Evangelien erschließen diesen Zusammenhang, aber mit weniger Lautstärke, weniger schrill: In Jesus sollen wir die Gegenwart von Israels Gott sehen, wie er zu seinem Volk kommt und es rettet. Da ist keine Rede von einer Art Superman, sondern ein anteilnehmender Gott wird sichtbar.

3. Jesus und das erneuerte Gottesvolk

Auch der dritte Kanal ist traditionell zu laut eingestellt. In einigen modernen theologischen Traditionen übertönt er sogar alle anderen: die Evangelien werden dort gelesen als Dokumente, in denen sich nur die Reflektionen und Krisen der jungen Kirche widerspiegeln. Solche Worte wurden angeblich Jesus von urchristlichen Propheten aus aktuellem Anlass nachträglich in den Mund gelegt.  Diese Überzeugung verdankt sich zwei Vorentscheidungen, die sich im Lauf der Zeit unter dem Titel  der „kritischen Wissenschaft“ ausbreiteten: zunächst einmal die Überzeugung, dass es Wunder usw. einfach nicht geben könne. Deshalb kann es gar nicht anders sein, als dass die entsprechenden Texte in Wirklichkeit Produkte der Kirche sind. Dazu kam die radikal-lutherische Überzeugung der Bultmannschule, dass der Glaube sich nicht auf historische Fakten stützen dürfe, sondern auf sich selbst stehen müsse. Diese Vor-Urteile haben das angemessene Verständnis der Evangelien schwer behindert.

Allerdings erzählen die Evangelisten ihre Geschichte natürlich in dem Bewusstsein, dass es um die Ereignisse geht, mit denen „unsere Bewegung“ begonnen hat. Aber das bedeutet nicht, dass sie Falsches erzählen. Im Kontext des 1. Jahrhunderts macht die Geschichte Jesu guten Sinn. Aber wenn man ihn aus diesem Zusammenhang reißt, aus ihm einen Morallehrer macht und ihn vor allem als Gründer der Kirche versteht, dann passt es nicht mehr. Ja, die Evangelien sind Gründungsdokumente des erneuerten Gottesvolkes, die auch etwas über den Charakter dieser Bewegung sagen. Aber es war keine Neugründung auf der grünen Wiese, sondern ein Neuansatz im Rahmen des bestehenden Gottesvolkes. Natürlich haben die Evangelisten die Kirche und ihre Mission im Blick. Aber was sie mit Blick darauf sagen, ist fest in der tatsächlichen Praxis Jesu verankert. Wäre es nicht so, wäre die Kirche nur in sich selbst gegründet.

4. Der Konflikt der Reiche

Traditionell zu stark heruntergedreht ist wiederum der Kanal, bei dem es um den Zusammenstoß des Reiches Gottes mit der Herrschaft Cäsars geht. Aber für die ersten Leser der Evangelien war das ein Kontext, den sie immer mitdachten. Es war eine sehr wichtige Frage, wie sich die Nachfolge Jesu und ein Leben im Reich Cäsars zueinander verhielten. Dabei hilft ein Rückblick auf den ersten – ebenfalls zu stark gedämpften – Kanal. Die jüdische Tradition dreht sich immer wieder um die wichtige Frage, wie Gott mit den arroganten Mächten umgehen wird, die sein Volk bedrücken.

Im Horizont dieses Konflikts muss man auch die Evangelien lesen. Von der Geburtsgeschichte bis zum Prozess vor Pilatus (und an vielen Stellen dazwischen) ist der Konflikt zwischen Gott und den Mächten in den Evangelien sehr präsent. Im Umfeld der Aufklärung, die Staat und Kirche trennen wollte und der Israels Religion zu materiell erschien, verbanden sich jedoch unpolitische und un-jüdische Lektüre der Schriften und blendeten diesen Kanal oft ganz aus. Aber es geht bei Jesus darum, dass die Mächte, die die Welt beherrschen, in seiner Kreuzigung überwunden werden. Und das Kreuz ist gleichzeitig das Mittel, durch das Menschen aus der ganzen Welt zu Jesus, und damit zu Israels Gott, gezogen werden. In der Gerichtsszene – eine Konfrontation zwischen Jesus und Pilatus, dem Vertreter des Imperiums – wird gezeigt, wie das Kreuz der Weg ist, auf dem die Mächte der Welt sich selbst in die Lage bringen, von der siegreichen Liebe Gottes überwältigt zu werden. Jesus gab in seinem Tod „Gott, was Gott gehört“ und veränderte damit alles.

Alle diese vier Kanäle (wenn sie richtig aufeinander  abgestimmt sind) wirken zusammen in der Beschreibung der Praxis Jesu als der endgültige Exodus. Es war kein Zufall, dass Jesus das Passafest für seine entscheidende Initiative wählte. Was er dort erreichte, soll nun durch seine Jünger in der Welt implementiert werden. Deswegen weist die Story der Evangelien nach vorne und ist unabgeschlossen.

Immer wieder hat Wright darauf hingewiesen, dass die Aufklärung und ihr Einfluss eine wichtige Rolle beim (Miss)verständnis der Evangelien spielt. Man kann sein Buch auch lesen als eine entschiedene Auseinandersetzung mit aufklärerischem Denken innerhalb der neutestamentlichen Wissenschaft.  Diesem Aspekt wird sich der nächste (und letzte) Post in dieser Reihe widmen.

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Jun 012012
 
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Das Reich Gottes als übergreifender Verständnisrahmen für das Kreuz

Das Reich Gottes, Gottes Königtum auf Erden, ist der Verständnisrahmen auch für die Kreuzigung Jesu. Für die Evangelien gehört der Tod Jesu von Anfang an in die Botschaft hinein, darauf läuft es von Anfang an hinaus, und das wird auch in vielen Details der Evangelienerzählungen deutlich. Sein Tod wird als die endgültige Aufrichtung der Herrschaft Gottes auf der Erde verstanden. Die sühnende Wirkung dieses Todes ist nur eine Unterabteilung in einem viel größeren Zusammenhang, in dem Gott seine Welt wieder in Ordnung bringt. Dass die Christenheit sich weithin auf die Sündenvergebung durch das Kreuz konzentriert hat, ist eine Verkürzung.

Das Ziel der ganzen Geschichte Jesu, von der Inkarnation bis zum Kreuz, ist die Aufrichtung der gerechten Herrschaft Gottes, wie im Himmel so auf Erden. Der Tod Jesu ist nicht sein Scheitern, sondern Jesus wurde gerade durch seinen Tod endgültig zum König der Welt. Im Johannesevangelium zeigt sich das z.B. dadurch, dass die Kreuzigung als „Erhöhung“ bezeichnet wird. Bei Matthäus erfüllt Jesus in seinem Sterben die Weisungen der Bergpredigt.

Damit wird der Tod Jesu zum Augenblick, in dem die Geschichte Israels ihren Höhepunkt erreicht: die Liebe Gottes geht in den endgültigen Kampf mit den Mächten der Welt und überwindet sie. Gerade durch das Leiden wird die Herrschaft Gottes aufgerichtet. Sein Wille geschieht nun auf der Erde so wie im Himmel.

Jesus als neuer Tempel

In jüdischer Sicht gab es schon immer einen Ort, an dem die Sphären von Himmel und Erde sich berührten, ja, wo sie sich überschnitten: das war der Tempel. Er war der Ort von Heilung, Vergebung und Bundeserneuerung. Die Evangelien beschreiben nun Jesus als den Ort, an dem all das passiert. Er war sozusagen ein wandelnder Tempel, darin vergleichbar der beweglichen Bundeslade aus der Wüstenzeit Israels. Gegenüber ihm musste der Tempel samt seinen offiziellen Vertretern weichen.

Für die Nachfolger Jesu ersetzt sein letztes Mahl den Tempel. Dieses erneuerte Passamahl schaut nicht nur zurück auf die Befreiung aus Ägypten, sondern genauso voraus: auf den neuen Exodus, in den Jesus seine Jünger mitnimmt; und damit haben sie aktiv Anteil an dieser neuen Befreiung. Sie sind die königliche Priesterschaft, die die Welt regieren wird, aber nicht mit Liebe zur Macht, sondern mit der Macht der Liebe. Es geht um eine neue Art von Theokratie, die aber keinen Triumphalismus bedeutet, weil in ihrem Zentrum das Mitleiden steht.

Die Aufgabe der Kirche

Die Aufgabe der Kirche ist es deshalb, ein Ort von Gebet und Heiligkeit im Herzen der Welt zu sein: da, wo der Schmerz am größten ist. Diese Form der Herrschaft definiert „Herrschaft“ neu. Sie ist – in Parallele zum Sieg Jesu in seinem Tod – ein Regieren durch teilnehmendes Leiden.

Es ist schade, dass Wright hier wie an anderen Stellen über solche theologischen Wegweiser nicht grundsätzlich hinaus kommt. Er bleibt im Rahmen neutestamentlicher Theologie. Im letzten Teil des Buches beschreibt er zwar eine revidierte Art, wie man mit den Evangelien im Sinn das Glaubensbekenntnis auf neue Art verstehen kann. Aber auch das ist eben noch Theologie. Was es für Gestalt und Praxis der Gemeinde bedeutet, muss letztlich vor Ort erfunden werden.

Wright zeigt im Buch, wie seine Sicht von Reich Gottes und Kreuz Auswirkungen insbesondere für vier strategische Themen hat: für die Einbettung Jesu in die Geschichte Israels, die Bedeutung Jesu für das Gottesbild, die Geschichte der frühen Christenheit und den Konflikt zwischen der Herrschaft Gottes und der Herrschaft Cäsars. Ich werde das im nächsten Post der Reihe beschreiben.

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Mai 292012
 
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Gospels und Creeds – ein problematisches Verhältnis

N.T. Wright hat ein neues Buch geschrieben: „How God became King. The forgotten Story of the Gospels“. Wright geht aus von der merkwürdigen Tatsache, dass die altkirchlichen Glaubensbekenntnisse (die Creeds) nach der Geburt Jesu sofort die Passion folgen lassen („geboren von der Jungfrau Maria – gelitten unter Pontius Pilatus“) und somit in ihnen das ganze Leben Jesu nicht vorkommt. Damit fehlt ihnen das, was für die Evangelien (die Gospels) zentral ist, nämlich die Botschaft von der siegreichen Gegenwart des Reiches Gottes auf Erden. In den Evangelien ist das Zentralthema, dass Gott – durch das Wirken Jesu – König wird; in den Glaubensbekenntnissen geht es darum, dass Jesus Gott ist. Das ist ein Unterschied. Es gibt eine breite Kluft zwischen „creeds and gospels“.

Das schmälert die Bedeutung der Glaubensbekenntnisse nicht – sie sind eine berechtigte theologische Zuspitzung mit bestimmter Absicht, aber keine vollständige Zusammenfassung des christlichen Glaubens. Zur Botschaft von der Königsherrschaft Gottes auf Erden hat sich die Kirche auf andere Weise bekannt: indem sie die vier kanonischen Evangelien las und nicht die gnostischen Alternativen (wie das Thomasevangelium), die auf ein religiöses Jenseits zielten.

Dennoch wurden die kanonischen Glaubensbekenntnisse im Lauf der Zeit der Rahmen, der das Verständnis der Evangelien bestimmte – und begrenzte. Und so wurde ihre zentrale Botschaft vergessen, nicht nur in einer einzigen Fraktion der Christenheit, sondern in einem weiten Spektrum. Wenn nun ein neues Verständnis dafür anbricht, dass der lebendige Gott seine königliche Herrschaft nicht nur im Himmel ausübt, sondern auf Erden angetreten hat, im Leben und Sterben Jesu – was würde das bedeuten für den Auftrag und die Einheit der Kirche?

Wrights Kernanliegen ist es, Leben und Sterben Jesu als eine Einheit zu sehen. Reißt man beide auseinander, dann ergibt sich entweder – angeblich auf den Spuren der Evangelien – das Bild eines sympathischen jungen Juden, der eine große Bewegung begann, dann aber tragisch scheiterte. Stattdessen kam die Kirche. Oder, andersherum, man konzentriert sich mit den Glaubensbekenntnissen auf die Heilsbedeutung des Todes Jesu und kann mit seinem Leben wenig anfangen (von dem doch die Evangelien so viel erzählen).

Zwei Christentümer

Aus diesen beiden falschen Alternativen entstanden zwei Christentums-Typen: die „kingdom christians“ und die „cross christians“. Die einen verfolgen ihre „social gospel“-Agenda und die anderen ihre „saving-souls-for-heaven“-Agenda. Beide stehen sich misstrauisch gegenüber und denken, dass die anderen am Entscheidenden vorbeigehen. Aber erst wenn die künstlich auseinander gerissenen Gegensätze zusammenfinden, entsteht etwas Größeres als die Summe der beiden Teile. Und das kann geschehen, wenn wir die Story der Evangelien hören, die Reich Gottes (engl. „Kingdom“ – das klingt gleich ganz anders) und Kreuz zusammen sieht.

Wright beschreibt die nahtlose Einbettung der Passion in die Evangelien und in die Geschichte Israels. Der Tod Jesu ist gerade kein Bruch, sondern das Ereignis, auf das die Geschichte Jesu zuläuft. Gleichzeitig ist sie – recht verstanden – auch der Zielpunkt einer Bewegung, die in den Schriften des Alten Testaments angelegt ist. Aber: man muss das erst mal verstehen. Jesus hat sich selbst in diesem Zusammenhang gesehen, aber er hatte schon Mühe, seine Jünger davon zu überzeugen.

Im nächsten Post dieser Reihe werde ich den Zusammenhang von Reich Gottes und Kreuz nach N.T. Wright genauer beschreiben.

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Dez 202011
 

Zu Weihnachten habe ich einen Text von N.T. Wright übersetzt:

Als Jesus geboren wurde, war Augustus schon ein Vierteljahrhundert römischer Herrscher. Als Kaiser regierte er zwischen Gibraltar und Jerusalem und von Britannien bis zum Schwarzen Meer. Er hatte erreicht, was in den letzten zwei Jahrhunderten zuvor keinem gelungen war: er brachte der großen römischen Welt Frieden. Aber es war Frieden, für den ein Preis bezahlt werden musste. Die Kosten dafür übernahmen Menschen in weit entfernten Ländern.

Augustus »brachte Frieden, soweit er im Interesse des Imperiums und seines persönlichen Ruhmes lag« schrieb Arnaldo Momigliano. Da haben wir es in einem Satz: die ganze zwiespältige Struktur menschlicher Macht. Ein Reich mit absoluter Macht, das seinem ober­sten Repräsentanten Ruhm bringt und Frieden denen, denen er seine Gunst gewährt.

Ja, sagt Lukas, und nun achte darauf, was passiert! Dieser Mann, der Kaiser, der absolute Monarch winkt in Rom mit dem kleinen Finger, und in einer Entfernung von 1500 Meilen, in einer merkwürdigen Provinz geht ein junges Paar auf eine gefährliche Reise. Das Ergebnis ist die Geburt eines Kindes in einer kleinen Stadt, die zufällig genau die ist, die in den alten jüdischen Weissagungen über den kommenden Messias erwähnt worden ist. Und ausgerechnet bei dieser Geburt singen die Engel von Ruhm und Frieden. Was ist hier das Original, und was ist die Parodie?

Hier müssen wir einen Augenblick innehalten, denn die Passage in Micha 5, die Lukas in unserer Erinnerung aufrufen will, ist wohl bekannt, aber wenig beachtet: »Aber du, Betlehem-Efrata, so klein unter den Gauen Judas, aus dir wird mir einer hervorgehen, der über Israel herrschen soll.« Leider wird häufig die Fortsetzung dieses Satzes weggelassen, wenn die Passage öffentlich vorgelesen wird. Dabei wird hier ein Projekt begonnen, das Augustus erschrecken müsste: »Er wird auftreten und ihr Hirt sein in der Kraft des Herrn, im hohen Namen Jahwes, seines Gottes. Sie werden in Sicherheit leben; denn nun reicht seine Macht bis an die Grenzen der Erde.« Und dann geht es weiter (v. 4): »Und er wird der Friede sein.«

Wie soll dieser Friede gesichert werden? Dieser zukünftige König, geboren im Bethlehem in Judäa, wird sein Volk retten aus der Hand fremder Eroberer. In Michas Tagen waren das die Assyrer; aber die Leser des Lukas werden an Rom gedacht haben. Und Lukas wird gehofft haben, dass zukünftige Generationen es genauso auf ihre aktuellen Herausforderungen übertragen würden. Herodes war beunruhigt von der Botschaft der Weisen. Hätte jemand Augustus erzählt, was die Engel den Hirten verkündigten, dann wäre er ebenfalls unruhig geworden.

Auf einmal ist die Geschichte des Lukas gar keine romantische Schäferszene mehr. Keine rustikalen Hirten, die dem kindlichen König Tribut zollen. Stattdessen wird daraus eine programmatische Beschreibung zweier Reiche, die im Kampf miteinander liegen werden. Zwei Reiche, die eine fundamental unterschiedliche Auffassung davon haben, was mit Frieden und Macht und Herrlichkeit gemeint ist.

Da ist der alte Kaiser in Rom. 60 Jahre alt wird er zur Zeit der Geburt Jesu. Er repräsentiert vielleicht das Beste, was heidnische Reiche tun können. Wenigstens weiß er, dass Frieden und Stabilität etwas Gutes sind. Unglücklicherweise musste er viele Menschen töten, um beides zu erreichen. Und noch mehr musste er töten, um beides zu erhalten – immer wieder. Unglücklicherweise geht es ihm in erster Linie um seinen Ruhm. Schon zu seinen Lebzeiten begannen viele seiner Untertanen ihn zu vergöttlichen.

Da ist auf der anderen Seite der junge König in Bethlehem, auf dessen Kopf von Anfang an ein Preis ausgesetzt ist. Er verkörpert die gefährliche Alternative, die Möglichkeit eines anderen Reiches, eine andere Macht, eine andere Herrlichkeit, einen anderen Frieden. Beide stehen einander gegenüber.

Das Imperium des Augustus ist wie ein hell beleuchtetes nächtliches Gemach mit wundervoll arrangierten Lampen. Sie zeichnen schöne Muster, aber sie können die Finsternis außerhalb des Raums nicht vertreiben. Das Reich Jesu ist wie der Morgenstern, der aufgeht und verkündet, dass es nun Zeit ist, die Kerzen zu löschen, die Vorhänge zur Seite zu ziehen und den kommenden neuen Tag zu begrüßen. Ehre sei Gott in der Höhe und Friede auf Erden unter allen, auf denen sein Wohlgefallen ruht!

Diese Konfrontation der beiden Reiche ist sichtbar am Ende des Johannesevangeliums, wenn Pilatus zwei Fragen an Jesus richtet: weißt du nicht, dass ich die Macht habe, dich zu töten? Und: was ist Wahrheit? Das ist die Sprache von Königsmacht und Herrlichkeit, wie die Welt sie kennt. Beachte, wie die beiden Fragen zusammen passen: damit das heidnische Imperium sagen kann »unterstütze mich, oder ich töte dich!«, muss es gleichzeitig behaupten, so etwas wie Wahrheit gäbe es nicht. Und falls jemand nicht nur von der Wahrheit spricht, sondern sie lebt, hat die heidnische Herrschaft keine andere Wahl als ihn zu töten.

Jesus antwortet darauf, indem er Pilatus ruhig daran erinnert, dass alle Macht nur von oben verliehen ist, und indem er einfach weitermacht mit seiner Aufgabe, die Wahrheit zu sein – indem er weiterhin die Liebe Gottes zur Rettung der Welt verkörpert. Die lukanische Botschaft vom Krippenkind übertrifft auch die besten heidnischen Imperien. Sie führt uns zu einer völligen, radikalen Neudefinition von Wahrheit, Frieden und vor allem von Herrschaft, Macht und Herrlichkeit.

Jesus kam als das Kind von Bethlehem, als der Friedefürst. Aber Jerusalem verweigerte sich seinem Weg des Friedens und wählte stattdessen den Weg des Schwertes, der – wie Jesus zu Petrus sagte – nur zu einem Ergebnis führen konnte. Der erwachsene Jesus verkörperte die Botschaft, die die Engel zu seiner Geburt sangen; aber als er zu seinen Leuten kam, nahmen sie ihn nicht auf.

Noch einmal ging ein Gebot vom Kaiser aus, das einen entscheidenden Effekt in 1500 Meilen Entfernuing haben sollte: Rebellenkönige sind zu kreuzigen. „Wenn du den laufen lässt,“ sagte der Hohepriester zu Pilatus, „dann bist du kein Freund des Kaisers.“ Und das war dann der Weg, wie die alten Verheißungen Wirklichkeit wurden, wie die Herrlichkeit des Herrn für alles Fleisch offenbart wurde: ein junger Jude, der mit Tränen in den Augen über den Ölberg ritt, die Händler aus dem Tempel trieb und auf Geheiß der kaiserlichen Macht starb. Und wieder will Lukas, dass wir verstehen, wie die Engel Gottes Herrlichkeit preisen, weil nun endlich der Weg des Friedens offen steht. Das ist die endgültige Neudefinition von Herrschaft, Macht und Herrlichkeit. Die kaiserlichen Planungen im Interesse seiner Herrlichkeit wurden von Gott verwandelt: durch sie wurde das wahre Reich errichtet.

Wenn Jesus der wahre König der Welt ist, dessen Herrschaft Macht und Ruhm neu definiert, so dass sie nun in der Krippe, am Kreuz und im Garten Gethsemane zu sehen sind, was bedeutet dann die Vaterunserbitte »Dein Reich komme«? Es ist die Bitte, dass dieses Reich, diese Macht und dieser Ruhm in der ganzen Welt erkennbar sein möge. Es reicht nicht aus (obwohl es der entscheidenden Einstieg ist), dass wir uns in unserem eigenen Leben Gottes alternativer Reichs-Vision verschreiben. Wir müssen beten und arbeiten, dass diese Vision Wirklichkeit wird und die Herren dieser Welt mit dem Anspruch ihres rechtmäßigen Königs konfrontiert werden. Wir können nicht das Vaterunser beten und uns gleichzeitig mit der Macht und dem Ruhm Caesars arrangieren. Wenn die Kirche nicht bereit ist, die Reiche der Welt mit dem Reich Gottes zu unterwandern, sollte sie lieber aufhören, das Vaterunser zu beten.

Ein Auszug aus N.T. Wrights Buch „The Lord and His Prayer“ (1997)

Nov 032011
 

Die Weltanschauung Israels

In Teil III seines Werkes beschreibt Wright die innere und äußere Geschichte des Judentums im 1. Jahrhundert, einschließlich der Vorgeschichte seit dem Ende des Exils. Nachdem es im vorigen Post um die äußere Geschichte Israels zwischen dem babylonischen Exil und den niedergeschlagenen Aufständen der Jahre 66-70 und 132-135 ging, folgt nun ein Blick auf die innere Landkarte Israels, wie sie NT Wright mit den Kategorien „Story“, „Symbol“, „Praxis“ und „Glaubensüberzeugungen“ erschließt.

Die Storys

Die grundlegende Story war die biblische Geschichte von Gott und seiner Schöpfung, in die Israel hineingestellt war. Israel sollte das Werkzeug des Schöpfers sein, mit dessen Hilfe seine weise Ordnung in die Welt kommt. Diese Geschichte Israels war aber schon in der klassischen Zeit mit vielen rätselhaften Enttäuschungen verbunden und wurde als nicht abgeschlossen angesehen. Um ein angemessenes Ende wurde gerungen: Der Geschichtsschreiber Josephus z.B. versucht sich (in den „Jüdischen Altertümern“) in der Konstruktion eines neuen Endes: Israels Gott läuft zu den Römern über, das Judentum wird zerstreut, Jerusalem zerstört. Dieser Vorschlag für ein Ende der Story war aber dem Anfang völlig unangemessen. So gab es noch viele weitere Vorschläge für den Abschluss der Story; auch die Apokalyptik ist so ein Versuch. Man kann an all diesen Versuchen erkennen, dass das Judentum damals sehr wohl ein Gesamtbild seiner Geschichte vor Augen hatte, auch wenn um das Schlusskapitel gestritten wurde. Dennoch behielten nicht alle Juden diese Gesamtschau im Blick. Viele konzentrierten sich auf kleinere Erzählungen, die Ausschnitte des Gesamtbildes waren.
Die Gesamtstory gibt uns ein Raster, um die alternativen Storys  zu verstehen, die Jesus, Paulus und die Evangelisten erzählten.

Symbole

Diese Gesamtstory verband sich über vier zentrale Symbole mit der täglichen Lebenspraxis: Tempel, Land, Tora und ethnische Identität.

  • Der Tempel war das religiöse, politische, wirtschaftliche und symbolische Zentrum des Landes, das Herz des Judentums,  auch wenn ihm viele Juden wegen seiner Beherrschung durch fragwürdige Gruppen mit einer gewissen Distanz gegenüber standen.
  • Das Land (mit seinem Zentrum Jerusalem) war JHWHs Land, seine Gabe an Israel, der Ort, der für den Frieden (Schalom) bestimmt war. Die Tempelsteuer symbolisierte das. Aber dieses Land verödete durch die politischen/wirtschaftlichen Verhältnisse oder wurde für fremde Bauten und Institutionen missbraucht. Israel war nicht Herr im eigenen Land.
  • Die Tora regelte das Leben im Land und die Rituale im Tempel. Aber für die Juden im Exil wurde sie auch ein Ersatz für das ferne Land, und für die Juden im Land wurde das Torastudium langsam ein Ersatz für den Tempel mit seiner korrupten Priesterschaft. Als dann Tempel und Land verloren waren, hatte sich mit der Tora schon ein Ersatz vorbereitet. Diese Tora wurde in der Diaspora-Situation natürlich im Blick auf die Abgrenzung von den Heiden gelesen. Die detaillierte Auslegung der Gebote in den Alltag hinein (Mischna) sorgte dafür, dass dieses Symbol relevant blieb.
  • In dieser Situation der Bedrohung durch die Heiden kam der ethnischen Identität eine besondere Bedeutung zu. Sie musste unbedingt festgehalten werden, z.B. durch das Verbot von Mischehen.

Diese vier zentralen Symbole waren die Wege, auf denen die Story Israels in Stein gemeißelt, auf Schriftrollen fixiert und in Fleisch und Blut verkörpert wurde. So konnte sie in die tägliche Lebenspraxis integriert und lebendig erhalten werden.

Praxis

Die vier Zentralsymbole fanden ihren Weg in die allgemeine Lebenspraxis über die Teilnahme an den Gottesdiensten und Festen, das Studium der Tora, und schließlich die Beachtung der Tora im täglichen Leben. Insbesondere die Beschneidung, der Sabbat und das Halten der Reinheitsgesetze waren lebenspraktische Erkennungszeichen, die die Juden von den Heiden unterschieden. Diese Werke der Tora dienten nicht dazu, sich das göttliche Wohlwollen zu verdienen, sondern sie waren (abgrenzende) Zeichen der Zugehörigkeit zum erwählten Volk.

Zentral für alle Träger dieser Weltanschauung war die Schrift. Wer auch immer die Geschichte und Sendung Israels neu interpretierte – er musste darlegen, dass er in Kontinuität zur Schrift stand, die Schrift „erfüllte“. Die Schrift war aber nicht nur Erzählung – aus ihr gingen grundlegende Glaubensüberzeugungen hervor, eine Weltanschauung, die man systematisch-theologisch darstellen kann.  Davon im nächsten Post.

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Jul 272011
 

Die Geschichte Israels als Voraussetzung für die Entstehung des Christentums

In Teil III seines Werkes beschreibt Wright die innere und äußere Geschichte des Judentums im 1. Jahrhundert, einschließlich der Vorgeschichte seit dem Ende des Exils. Das Judentum im Kontext der griechisch-römischen Welt war der Rahmen, in dem die christliche Bewegung entstand, und dessen Grundannahmen sie teilte. Die Forschungslage zum Judentum hat sich in letzter Zeit enorm ausgeweitet; frühere verzerrte Bilder des Judentums innerhalb der christlichen Theologie lassen sich nicht mehr halten.

Wrights vielleicht wichtigste These ist in diesem Zusammenhang, dass es quer durch alle jüdischen Gruppierungen einen weltanschaulichen Grundbestand gegeben hat, den alle Juden teilten. Es war

eine komplette Weltanschauung, die alle Aspekte der Wirklichkeit umfasst und die sich in einer bestimmten Sehnsucht und Erwartung scharf fokussiert, in einer Anerkennung, dass der gegenwärtige Zustand der Dinge noch nicht die volle Realisierung der Absichten des Bundesgottes für sein Volk darstellt … Einer der Hauptunterschiede zwischen ihnen und einigen anderen Kulturen bestand allerdings darin, dass ihre kontrollierenden Storys mit wirklichen Ereignissen in der Geschichte zu tun hatten: sie warteten darauf, dass das letzte Kapitel ihrer Story begann. (197)

Die traditionelle christliche Interpretation dieses Hintergrundes übersieht oft die politische Verortung und die politischen Obertöne dieser Weltanschauung. Aber sie war allen Juden (auch den Christen) gemeinsam, auch wenn die Christen sie dann neu lasen.

Diese Weltanschauung war gewachsen durch die Erfahrung des babylonischen Exils, das auch nach dem persischen Sieg über Babylon und der Rückkehr der Juden nach Israel kein echtes, wiederherstellendes Ende gefunden hatte. Auch der makkabäische Sieg über die syrische Tyrannei 164 v.Chr. führte nicht zu einer deutlichen Rehabilitierung Israels. Stattdessen durchdrang der heidnische Hellenismus Israel immer mehr und wurde durch die Römer ab 63 v. Chr. auch militärisch und wirtschaftlich eher noch dominanter. Die Hoffnung auf ein wiederherstellendes Handeln Gottes mündete immer wieder in kleinere Rebellionen und schließlich in die großen Aufstände der Jahre 66-70 und 132-135. Nach ihrer Niederschlagung begann ein neues, anderes Judentum.

In der Zeit zwischen dem Makkabäer-Aufstand und der Zerstörung Jerusalems entwickelte sich eine Vielfalt von Ausdrucksformen jüdischer Identität. Sie unterschieden sich in ihren Antworten auf die zentrale Frage, wie und wann der Bundesgott sein Volk retten würde:

Revolutionäre Bewegungen

In Reaktion auf römische Provokationen entwickelten sich immer wieder revolutionäre Bewegungen (Zeloten, Sikarier usw.), die ein zentrales Thema der Politik in dieser Zeit waren. Sie nährten sich aus der nationalen Stimmung des Widerstandes gegen Rom und flossen am Ende im Aufstand von 66-70 zusammen. Er war z.T. aber auch ein Krieg dieser verschiedenen Strömungen untereinander.

Pharisäer

Die Pharisäer haben ihre Wurzeln in der Makkabäerzeit. Sie standen für die Beachtung der Traditionen, insbesondere der Reinheitsvorschriften. Obwohl sie keine institutionalisierte Macht hatten, übten sie mit wechselndem Erfolg Einfluss auf die jeweiligen Machthaber aus. Sie hatten am ehesten die Sympathie des Volkes.
Die Beachtung der Tora war wichtig für die Bewahrung der Identität Israels. Persönliche Reinheit war ein Bereich, den man kontrollieren konnte, wenn schon das nationale Leben in vieler Hinsicht beschmutzt war. Es ging also nicht darum, sich durch gute Taten den Himmel zu erwerben. Pharisäer waren keine politisch-militärischen Aktivisten, aber die Grenze zu solchen Bewegungen blieb vor 66 n. Chr. fließend. Denn auch die Sorge um die persönliche
Reinheit war letztlich ein Akt des Widerstandes gegen die heidnische Herrschaft. Erst nach den Niederlagen von 70/135 wurde die revolutionäre Energie endgültig in die Gelehrsamkeit umgeleitet.

Essener

Die Essener verstanden sich angesichts des als korrupt angesehenen Jerusalemer Tempelbetriebs als alternativer Tempel. Sie waren die schon aus dem Exil befreite Vorhut Israels. Der Tag würde kommen, an dem das durch Gottes Eingreifen allen klar werden würde. Darauf  warteten sie abseits des allgemeinen Geschehens, z.B. in Qumran.
Die Gruppe hat letztlich keinen großen Einfluss auf den Gang der Geschichte gehabt.

Priester, Aristokraten und Sadduzäer

Der Tempel war ökonomisches und politisches Zentrum des Landes. Zu den Priestern gehörten einerseits die über das Land verstreuten, relativ armen Priester, die nur selten am Tempel Dienst hatten, andererseits die Hauptpriester, die mit der Aristokratie zusammen die Partei der Sadduzäer bildeten. Sie paktierten mit den Römern, waren konservativ und hielten sich von so umstürzlerischen Theorien wie der Auferstehung der Toten fern. Nach der Eroberung Jerusalems verschwand diese Gruppe aus der Geschichte.

Die „normalen“ Juden

Die große Mehrheit der Juden gehörte zu keiner dieser Gruppen. Diese Mehrheit versuchte, sich und ihre Kinder heil durch die unruhigen Zeiten hindurchzubringen, sie beteten, fasteten, besuchten die Synagoge, nahmen an den Jerusalemer Festen teil, aßen kein Schweinefleisch, hielten den Sabbat, beschnitten ihre Kinder und hörten in gewissem Maß auf die Pharisäer. Mit all dem hielten sie einfach an ihrem Erbe fest und drückten, wenn auch sicher unvollkommen, eine gemeinjüdische Theologie aus. Man kann vielleicht sagen, dass sie Wrights geheime Helden sind.

Um die Darstellung dieser gemeinjüdischen theologischen Grundlinien wird es im nächsten Post gehen.

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Jul 162011
 

Die Autorität von Stories

Noch ein paar letzte Gedanken aus dem Grundsatzteil des Buches: Wright durchdenkt von seinem Ansatz des Kritischen Realismus aus, was Geschichtsschreibung leisten sollte, und welche Art von Autorität das Neue Testament haben könnte.

Zur Aufgabe des Historikers:

Wright beschreibt, warum es keine voraussetzungslose Geschichtsschreibung geben kann, die einfach nur schildert, „wie es gewesen ist“. Auch ein scheinbar unbestreitbarer Satz wie „Jesus starb“ beinhaltet Entscheidungen (die beim Satz „Christus starb für unsere Sünden“ natürlich viel offensichtlicher sind). „Jesus starb“ beinhaltet mindestens die Voraussetzung, dass es wichtiger ist, die Aufmerksamkeit auf Jesu Tod zu richten, als auf den Tod der beiden anderen an diesem Tage Gekreuzigten, oder auf die Tausenden von Juden, die im ersten Jahrhundert denselben Tod von römischer Hand erlitten (119). Wie man es auch wendet: der positivistische Traum von einer „bloßen Geschichte“, die man neutral schreiben könnte, bevor man zu den Wertfragen kommt (die dann schnell ins Private abgeschoben werden), bleibt ein Traum. „Fakten“ gibt es nicht ohne den Erkenntnisprozess, in dem sie gewonnen wurden.

Andererseits bedeutet das nicht, dass es sinnlos wäre, Geschichte zu schreiben. Es ist grundsätzlich möglich und sinnvoll. Dass es keine voraussetzungslose Geschichtsschreibung gibt, heißt nicht, dass es keine Fakten gäbe (125). Dass ein (z.B. neutestamentlicher) Autor sein Material bewusst arrangiert, sagt nichts darüber, ob das, wovon er schreibt, Realität ist oder nicht. An Interpretation kommt man nicht vorbei; die Frage ist aber, ob eine Interpretation das Ereignis in seiner Tatsächlichkeit und Bedeutung öffnet oder verschließt (129).

In der neutestamentlichen Wissenschaft waren Zweifel an der Tatsächlichkeit der Berichte über Jesus manchmal nicht unwillkommen, weil man sich so besser in der Lage wähnte, den biblischen Berichten eine universale, nicht zeitgebundene Botschaft zu entnehmen, die man dann auf die Gegenwart anwenden konnte. Dabei blieb aber oft ein blasser Jesus zurück, der kaum noch an seinem historischen Ort verankert war und je nach Interesse zurechtgebogen werden konnte (132).

Eine angemessene Beschäftigung mit Geschichte umfasst aber auch die Intentionen, sowohl von Individuen, als auch von ganzen Gesellschaften – also die Innenseite der Ereignisse, ihr Warum. Die Intentionen von Gesellschaften erschließen sich durch das Studium ihrer Symbole, ihrer Verhaltensweisen und vor allem durch die Untersuchung der Stories, die sie sich erzählen. Die Aufgabe des Historikers ist es, diesen Gesamtzusammenhang (also etwa das antike Judentum) zu rekonstruieren und die einzelnen Individuen (z.B. Jesus oder Paulus) dort hineinzustellen und verstehbar zu machen. Dabei geht es dann nicht mehr um das Sammeln kleiner Fakten-Brocken, sondern um eine kreative Synthese der Daten, die der Historiker aufgrund seiner Vorstellungskraft produziert. Dabei greift er unweigerlich auf seine Erfahrung und seinen Lebenshorizont zurück (z.B. auf seine politischen Erfahrungen oder auf seine Vorstellung, wie Kirche ist bzw. sein sollte). Ergebnis ist eine Hypothese, die dann wieder dem Prozess der Überprüfung und Weiterentwicklung unterliegt (150-55).

In der neutestamentlichen Wissenschaft hat es solche Synthesen seit dem ersten Weltkrieg leider kaum gegeben – die kleinteilige Arbeit an Einzelproblemen dominierte (155-56). Das ist bedauerlich, weil das Christentum eine Geschichte über den Schöpfer und seine Welt erzählt, der unübertroffen in Jesus Christus gehandelt hat. Deswegen ist die Beschäftigung mit Geschichte für Christen unaufgebbar: nicht, um Bestätigungen („Belegstellen“) für das zu finden, was man eh schon glaubt, sondern um diesen Gott wirklich zu verstehen, so gut, wie es nur irgend geht (181-82).

Weil das Konzept der „reinen Geschichte“ eine Illusion ist und es ein genuin christliches Interesse an der Geschichte gibt, ist es auch nicht sinnvoll, dass der neutestamentliche Wissenschaftler während der Arbeit seine christliche Identität suspendiert und sich als Positivist versteht. Christentum und Positivismus bewegen sich als konkurrierende Weltanschauungen auf der gleichen Ebene (nur dass der Positivismus sich so erfolgreich als Wertebasis der Gesellschaft durchgesetzt hat, dass er nicht mehr als Weltanschauung erkannt wird). Sie versuchen gegenseitig, ihre fundamentalen Stories zu unterwandern: der Positivismus hat dem Christentum einen Platz im privaten Raum zugedacht, während z.B. Wrights Ansatz versucht, dem aufklärerischen Anliegen einen legitimen Platz innerhalb der christlichen Weltsicht zu geben (183-84).

Zur Autorität der Bibel:

Dem Neuen Testament wird nun aber vom überwiegenden Teil der Christen eine Autorität zugeschrieben, die über die einer beliebigen historischen Quelle hinausgeht. Nur – welche Art von Autorität können Stories überhaupt haben? Wright schlägt vor, dass man die Bibel wie ein Theaterstück in fünf Akten ansehen möge, dessen letzter Akt verlorengegangen ist. Eine Schauspielertruppe bekommt den Auftrag, dieses Stück aufzuführen und dafür einen passenden fünften Akt zu erfinden. Sie muss den vorhandenen Stoff berücksichtigen, wird ihn am Anfang des 5. Aktes möglicherweise auch frisch nacherzählen. Aber sie muss dann auf ihre eigene Verantwortung (und mit der Gewissheit, es nicht 100%ig richtig zu machen) ihre eigene Version spielen. In Treue zum vorhandenen Stoff natürlich (und insofern hat dieser Stoff Autorität und muss intensiv studiert werden), und dennoch ihre eigene Version. Einfach nur die bisherige Handlung zu rekapitulieren reicht nicht (187-191).

Das ist ein sehr hilfreiches Verständnis von der Autorität der Bibel, weil es die Erforschung der Dokumente durch die Bibelwissenschaft in einen sinnvollen Zusammenhang stellt. Andererseits gibt es der Bibel eine angemessene Autorität, ohne damit die Kreativität der Christen einzuschränken (und ohne den Christen den kreativen Akt und die Verantwortlichkeit zu ersparen).

Und nachdem das alles mindestens grundsätzlich geklärt ist, kann Wright damit beginnen, in Teil III den Gesamtzusammenhang zu beschreiben, in dem die Schriften des Neuen Testaments entstanden sind: das Judentum des ersten Jahrhunderts und seine grundlegenden Stories.

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Jul 142011
 

Fakten, Fakten, Fakten? Nein, Stories!

In Teil II seines Buches („Das nötige Handwerkszeug“) unternimmt es Wright, seine grundlegenden methodischen Entscheidungen darzustellen. Diese ca. 140 Seiten sind sicher der am schwersten verdauliche Teil des Ganzen. Die hier dargestellten Zusammenhänge tauchen aber später immer wieder auf. Es ist sinnvoll, sie auch einmal zusammenfassend lesen zu können. Zumal an dieser Stelle (bei Wright ebenso wie bei anderen) Entscheidungen fallen, die für die Darstellung des Stoffes wie für jede davon beeinflusste Praxis erhebliche Auswirkungen haben.

Freundlicherweise hat Toby Faix darüber schon hier, hier und hier geblogt (und interessante Diskussionen losgetreten), so dass ich mich kürzer fassen kann.

Wright entwickelt ein Erkenntnismodell, das davon ausgeht, dass Menschen sich mit Hilfe von Stories die Wirklichkeit erschließen. Das kann z.B. eine Familiengeschichte sein, die Geschichte eines wissenschaftlichen Fachgebietes oder eben die Geschichte Israels als Volk Gottes. Stories transportieren jeweils einen weltanschaulichen Kern (den man aber nicht von der Story isolieren kann). Sogenannte „Fakten“ stehen immer schon im Rahmen solcher Stories und bekommen von dort aus Sinn. Stories können durchaus andere Stories unterwandern und verändern. So unterwanderten Jesus und die frühen Christen die bisherige Geschichte Israels und gaben ihr eine neue Wendung.

Das Modell der „Stories“ ist eine Abgrenzung gegenüber dem Positivismus, der sich vorstellt, dass das Ursprüngliche die Einzelbeobachtungen sind, aus denen dann die Gesamtsicht und die Deutung abgeleitet wird. Ein theologischer Positivist würde sich also vorstellen, dass aus der Überlieferung einzelner Jesusworte und -geschichten nach und nach größere Sinnzusammenhänge entstehen und zuletzt dann diesen reinen Fakten noch die theologische Deutung hinzugefügt wird. Wer dagegen mit Wright annimmt, dass Menschen schon immer in Sinnzusammenhängen (Stories) wahrnehmen und denken, wird ein anderes Bild der Überlieferung für wahrscheinlicher halten (dass nämlich die Anhänger Jesu ihn von Anfang an im Rahmen der jüdischen Story verstanden haben).

Auf der anderen Seite distanziert sich Wright davon, die Aufmerksamkeit nur auf das lesende Subjekt und seine Begegnung mit dem Text („was der Text mir heute sagt“) zu richten. Solche Fragestellungen berücksichtigen die Geschichte nicht ausreichend. Erstaunlicher Weise sind sich hier pietistische Tradition und Dekonstruktionismus recht nahe (91/92).

Somit kommt Wright zu einem kritischen Realismus, der von einem sowohl-als-auch (statt entweder-oder) geprägt ist: einerseits ist Menschen eine „Gottesperspektive“ auf Ereignisse nicht möglich, andererseits ist eine Reduktion von Ereignissen auf Wahrnehmung oder Bedeutung zu vermeiden.

Kurz macht er deutlich, dass dahinter eigentlich eine Hermeneutik der Liebe steht: Erkenntnis geschieht in einem sich-Einlassen auf ein Gegenüber, das dennoch nie wirklich sein Geheimnis verliert und ein echtes Gegenüber bleibt (96/97). Dies ist eine der Andeutungen, die vermuten lassen, dass er als Ergebnis des Gesamtprojektes u.a. einen eigenen erkenntnistheoretischen Ansatz ausführen wird, der in einer neuen Sicht des Seins verortet ist. An anderer Stelle signalisiert er etwa, dass ihm die Story vom Schöpfer, der seine Schöpfung am Ende doch noch in die von ihm geplante Richtung bewegt, wesentlich realistischer erscheint als die üblichen aufklärerischen Stories (136/37). Die Entwicklung einer neutestamentlichen oder christlichen Erkenntnistheorie ist sicherlich ein Unternehmen, das nicht besonders politisch korrekt ist – Wright reklamiert deshalb schon im Vorfeld einen Freiraum auch für sehr ungewöhnliche Stories (135).

Wright wendet seinen Ansatz des kritischen Realismus zunächst auf die drei Bereiche der Literatur, der Geschichte und der Theologie an. Er möchte damit am Gegenstand demonstrieren, dass dies ein sinnvoller Ansatz ist. Er bekennt sich dabei zu den Kriterien, die auch sonst für die Verifikation einer Hypothese gelten: Dass sie den vorliegenden Daten gerecht wird, dass sie die Details möglichst einfach integriert, und dass sie sich auch außerhalb ihres unmittelbaren Gegenstandes als fruchtbar erweist (70/71 – noch einmal ausführlich dargestellt 137 – 150). Gerade bei Entscheidungen in der Erkenntnistheorie ist dieser eher pragmatische Ansatz sinnvoll, weil es besonders hier keine Fixpunkte gibt, gegen die man eine Theorie prüfen könnte.

Man muss zugeben, dass dieser Teil des Buches wirklich hartes Brot ist. Wright kommt damit aber an Tiefenschichten der theologischen Diskussion heran, die sonst unbemerkt bleiben und gerade so ihren Einfluss ausüben. Auch wenn er sich mit postmodernen Ansätzen kritisch auseinandersetzt, bleibt sein Hauptgegner der Positivismus mit seinen direkten und indirekten Auswirkungen in der neutestamentlichen Theologie. Wright beschreibt diese Einflüsse bis in feine Verästelungen hinein und überlässt es vermutlich dem Leser, sie als „verheerend“ zu bewerten.

Auch wenn ich hier noch nicht einmal alle Hauptargumentationen vorstellen und würdigen kann, will ich auch im nächsten Post noch einmal beim grundlegenden Teil II des Buches bleiben, bevor es dann im Teil III um die Beschreibung des jüdischen Kontextes des Neuen Testaments geht.

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