Mai 292012
 
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Gospels und Creeds – ein problematisches Verhältnis

N.T. Wright hat ein neues Buch geschrieben: „How God became King. The forgotten Story of the Gospels“. Wright geht aus von der merkwürdigen Tatsache, dass die altkirchlichen Glaubensbekenntnisse (die Creeds) nach der Geburt Jesu sofort die Passion folgen lassen („geboren von der Jungfrau Maria – gelitten unter Pontius Pilatus“) und somit in ihnen das ganze Leben Jesu nicht vorkommt. Damit fehlt ihnen das, was für die Evangelien (die Gospels) zentral ist, nämlich die Botschaft von der siegreichen Gegenwart des Reiches Gottes auf Erden. In den Evangelien ist das Zentralthema, dass Gott – durch das Wirken Jesu – König wird; in den Glaubensbekenntnissen geht es darum, dass Jesus Gott ist. Das ist ein Unterschied. Es gibt eine breite Kluft zwischen „creeds and gospels“.

Das schmälert die Bedeutung der Glaubensbekenntnisse nicht – sie sind eine berechtigte theologische Zuspitzung mit bestimmter Absicht, aber keine vollständige Zusammenfassung des christlichen Glaubens. Zur Botschaft von der Königsherrschaft Gottes auf Erden hat sich die Kirche auf andere Weise bekannt: indem sie die vier kanonischen Evangelien las und nicht die gnostischen Alternativen (wie das Thomasevangelium), die auf ein religiöses Jenseits zielten.

Dennoch wurden die kanonischen Glaubensbekenntnisse im Lauf der Zeit der Rahmen, der das Verständnis der Evangelien bestimmte – und begrenzte. Und so wurde ihre zentrale Botschaft vergessen, nicht nur in einer einzigen Fraktion der Christenheit, sondern in einem weiten Spektrum. Wenn nun ein neues Verständnis dafür anbricht, dass der lebendige Gott seine königliche Herrschaft nicht nur im Himmel ausübt, sondern auf Erden angetreten hat, im Leben und Sterben Jesu – was würde das bedeuten für den Auftrag und die Einheit der Kirche?

Wrights Kernanliegen ist es, Leben und Sterben Jesu als eine Einheit zu sehen. Reißt man beide auseinander, dann ergibt sich entweder – angeblich auf den Spuren der Evangelien – das Bild eines sympathischen jungen Juden, der eine große Bewegung begann, dann aber tragisch scheiterte. Stattdessen kam die Kirche. Oder, andersherum, man konzentriert sich mit den Glaubensbekenntnissen auf die Heilsbedeutung des Todes Jesu und kann mit seinem Leben wenig anfangen (von dem doch die Evangelien so viel erzählen).

Zwei Christentümer

Aus diesen beiden falschen Alternativen entstanden zwei Christentums-Typen: die „kingdom christians“ und die „cross christians“. Die einen verfolgen ihre „social gospel“-Agenda und die anderen ihre „saving-souls-for-heaven“-Agenda. Beide stehen sich misstrauisch gegenüber und denken, dass die anderen am Entscheidenden vorbeigehen. Aber erst wenn die künstlich auseinander gerissenen Gegensätze zusammenfinden, entsteht etwas Größeres als die Summe der beiden Teile. Und das kann geschehen, wenn wir die Story der Evangelien hören, die Reich Gottes (engl. „Kingdom“ – das klingt gleich ganz anders) und Kreuz zusammen sieht.

Wright beschreibt die nahtlose Einbettung der Passion in die Evangelien und in die Geschichte Israels. Der Tod Jesu ist gerade kein Bruch, sondern das Ereignis, auf das die Geschichte Jesu zuläuft. Gleichzeitig ist sie – recht verstanden – auch der Zielpunkt einer Bewegung, die in den Schriften des Alten Testaments angelegt ist. Aber: man muss das erst mal verstehen. Jesus hat sich selbst in diesem Zusammenhang gesehen, aber er hatte schon Mühe, seine Jünger davon zu überzeugen.

Im nächsten Post dieser Reihe werde ich den Zusammenhang von Reich Gottes und Kreuz nach N.T. Wright genauer beschreiben.

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Nov 032011
 

Die Weltanschauung Israels

In Teil III seines Werkes beschreibt Wright die innere und äußere Geschichte des Judentums im 1. Jahrhundert, einschließlich der Vorgeschichte seit dem Ende des Exils. Nachdem es im vorigen Post um die äußere Geschichte Israels zwischen dem babylonischen Exil und den niedergeschlagenen Aufständen der Jahre 66-70 und 132-135 ging, folgt nun ein Blick auf die innere Landkarte Israels, wie sie NT Wright mit den Kategorien „Story“, „Symbol“, „Praxis“ und „Glaubensüberzeugungen“ erschließt.

Die Storys

Die grundlegende Story war die biblische Geschichte von Gott und seiner Schöpfung, in die Israel hineingestellt war. Israel sollte das Werkzeug des Schöpfers sein, mit dessen Hilfe seine weise Ordnung in die Welt kommt. Diese Geschichte Israels war aber schon in der klassischen Zeit mit vielen rätselhaften Enttäuschungen verbunden und wurde als nicht abgeschlossen angesehen. Um ein angemessenes Ende wurde gerungen: Der Geschichtsschreiber Josephus z.B. versucht sich (in den „Jüdischen Altertümern“) in der Konstruktion eines neuen Endes: Israels Gott läuft zu den Römern über, das Judentum wird zerstreut, Jerusalem zerstört. Dieser Vorschlag für ein Ende der Story war aber dem Anfang völlig unangemessen. So gab es noch viele weitere Vorschläge für den Abschluss der Story; auch die Apokalyptik ist so ein Versuch. Man kann an all diesen Versuchen erkennen, dass das Judentum damals sehr wohl ein Gesamtbild seiner Geschichte vor Augen hatte, auch wenn um das Schlusskapitel gestritten wurde. Dennoch behielten nicht alle Juden diese Gesamtschau im Blick. Viele konzentrierten sich auf kleinere Erzählungen, die Ausschnitte des Gesamtbildes waren.
Die Gesamtstory gibt uns ein Raster, um die alternativen Storys  zu verstehen, die Jesus, Paulus und die Evangelisten erzählten.

Symbole

Diese Gesamtstory verband sich über vier zentrale Symbole mit der täglichen Lebenspraxis: Tempel, Land, Tora und ethnische Identität.

  • Der Tempel war das religiöse, politische, wirtschaftliche und symbolische Zentrum des Landes, das Herz des Judentums,  auch wenn ihm viele Juden wegen seiner Beherrschung durch fragwürdige Gruppen mit einer gewissen Distanz gegenüber standen.
  • Das Land (mit seinem Zentrum Jerusalem) war JHWHs Land, seine Gabe an Israel, der Ort, der für den Frieden (Schalom) bestimmt war. Die Tempelsteuer symbolisierte das. Aber dieses Land verödete durch die politischen/wirtschaftlichen Verhältnisse oder wurde für fremde Bauten und Institutionen missbraucht. Israel war nicht Herr im eigenen Land.
  • Die Tora regelte das Leben im Land und die Rituale im Tempel. Aber für die Juden im Exil wurde sie auch ein Ersatz für das ferne Land, und für die Juden im Land wurde das Torastudium langsam ein Ersatz für den Tempel mit seiner korrupten Priesterschaft. Als dann Tempel und Land verloren waren, hatte sich mit der Tora schon ein Ersatz vorbereitet. Diese Tora wurde in der Diaspora-Situation natürlich im Blick auf die Abgrenzung von den Heiden gelesen. Die detaillierte Auslegung der Gebote in den Alltag hinein (Mischna) sorgte dafür, dass dieses Symbol relevant blieb.
  • In dieser Situation der Bedrohung durch die Heiden kam der ethnischen Identität eine besondere Bedeutung zu. Sie musste unbedingt festgehalten werden, z.B. durch das Verbot von Mischehen.

Diese vier zentralen Symbole waren die Wege, auf denen die Story Israels in Stein gemeißelt, auf Schriftrollen fixiert und in Fleisch und Blut verkörpert wurde. So konnte sie in die tägliche Lebenspraxis integriert und lebendig erhalten werden.

Praxis

Die vier Zentralsymbole fanden ihren Weg in die allgemeine Lebenspraxis über die Teilnahme an den Gottesdiensten und Festen, das Studium der Tora, und schließlich die Beachtung der Tora im täglichen Leben. Insbesondere die Beschneidung, der Sabbat und das Halten der Reinheitsgesetze waren lebenspraktische Erkennungszeichen, die die Juden von den Heiden unterschieden. Diese Werke der Tora dienten nicht dazu, sich das göttliche Wohlwollen zu verdienen, sondern sie waren (abgrenzende) Zeichen der Zugehörigkeit zum erwählten Volk.

Zentral für alle Träger dieser Weltanschauung war die Schrift. Wer auch immer die Geschichte und Sendung Israels neu interpretierte – er musste darlegen, dass er in Kontinuität zur Schrift stand, die Schrift „erfüllte“. Die Schrift war aber nicht nur Erzählung – aus ihr gingen grundlegende Glaubensüberzeugungen hervor, eine Weltanschauung, die man systematisch-theologisch darstellen kann.  Davon im nächsten Post.

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Okt 272011
 

Unter dem Titel „Ein Gott – ein Recht – eine Welt“ denkt Klara Butting nach über das grundlegend Neue der Sinaierfahrung. Dazu heute das erste der angekündigten Zitate aus „Hier bin ich. Unterwegs zu einer biblischen Spiritualität“ (15f):

Im Konzentrationslager Bergen-Belsen hat Abel Herzberg über die Spiritualität des Judentums und die Spiritualität des Nationalsozialismus nachgedacht. Letztere charakterisiert er als als einen Glauben an den ewigen Kampf, in dem die Macht, die siegt, das Recht setzt. „Sein und Werden (sind hier) ein ewiger Kampf zwischen Macht und Macht, Mächten, die im Prinzip in unbegrenzter Anzahl existieren. Und was ist letztlich Sitte und Recht? Die Macht, die siegt. Wer der Stärkste ist und dies zu beweisen vermag, der hat Recht. Und wer die Herrschaft zu erobern versteht, hat auch das Recht dazu“. Diese Spiritualität der Macht hasst das Judentum, weil hier immer wieder die peinliche Frage gestellt wird: „Ist es erlaubt?“. Denn zentral für den jüdischen Glauben ist das Bekenntnis „Gott ist Einer“, das – so Herzberg – „identisch ist mit der Forderung nach einer einzigen Ethik“. […]

Was hier [durch die Gesetzgebung am Sinai] passiert, ist im altorientalischen Kontext singulär. Denn normalerweise setzt der König das Recht. Königliche Erlasse sind die gebräuchliche Rechtsform. In der Bibel haben wir es jedoch mit einer Gottheit zu tun, die über dem König und über der königlichen Gesetzgebung steht. Die biblische Erzählung entmachtet den König. Er und mit ihm alle politischen und geistlichen Autoritäten werden an das Recht gebunden und dem Recht untergeordnet, das verstanden wird als vor dem Staat entstanden und über den Staat gesetzt.

Zwei Gedanken dazu:

  1. Auch in unseren Tagen ist die „Spiritualität der Macht“ nicht unbekannt: Inzwischen ist es die Macht der Märkte, die – in diesem Denken – letztlich immer Recht hat. Wer sich am Markt durchsetzt, hat Recht. Diese Spiritualität der Macht dürfte der tiefste Grund für die Hilflosigkeit sein, die die Völker Europas und ihre Repräsentanten in diesen Tagen gegenüber dem Angriff der gebündelten Kapitalströme zeigen.
  2. Wer in einer frommen Umgebung geprägt worden ist, hat die Frage „ist es erlaubt?“ oft vor allem als individuelle Gewissensfrage erlebt. Nicht wenige reagieren deshalb inzwischen allergisch auf diese Frage – manchmal sehr direkt, manchmal in theologisch verklausulierter Form. Die Gedanken, die Butting im Anschluss an Abel Herzberg formuliert, könnten eine Hilfe sein, das eigentliche Anliegen der Frage „Ist es erlaubt?“ wiederzugewinnen und das Kind nicht weiter mit dem Bade auszuschütten.
Okt 242011
 

Spiritualität ist in aller Munde (auch ich habe darüber vor einiger Zeit gebloggt). Die Quellen dieser Spiritualität liegen aber oft in außereuropäischen kulturellen und religiösen Zusammenhängen oder in bestimmten Stationen der Kirchengeschichte. Insofern ist die Fragestellung nach einer ausdrücklich biblischen Spiritualität besonders im Protestantismus schon länger dran. Klara Butting ist in ihrem neuen Buch „unterwegs“ dazu. Sie beschreibt Grundlinien einer biblischen Theologie und fragt von dort ausgehend nach Zugängen zu spirituellen Erfahrungen.
Dieser Anmarschweg bringt einen signifikant anderen Erfahrungshintergrund ins Spiel als die üblichen Stille- und Naturmeditationen. Zentrales spirituelles Muster ist für Butting die gemeinschaftliche Lektüre biblischer Texte. Das klingt zunächst nicht besonders aufregend, insbesondere für Leute mit ausgeprägter Bibelkreis-Erfahrung. Aber Butting hat einen intensiven bibeltheologischen Ansatz, der noch in der Lage ist, sich von den Texten überraschen zu lassen, anstatt bloß theologische Standardsätze abzurufen. Und sie arbeitet mit einer Methode gemeinschaftlicher Bibellektüre, die dem Prozess unter den Teilnehmern vertraut und im Prinzip dem besser bekannten „Bibelteilen“ sehr ähnlich ist. Im Ergebnis führt das zu einer anderen Art spiritueller Erfahrung, die tatsächlich der Bibel viel angemessener ist. Ich fand den Unterschied in den folgenden Sätzen schön beschrieben:

Wenn ich z.B. eine Formulierung wie „die Mitte finden“ höre, denke ich an Leute, die  – wie wir bei den Bibel-Lese-Tagungen – im Kreis an Tischen sitzen. Ich denke an Situationen, in denen ein Gespräch gelungen ist, unerwartete Begegnungen stattgefunden haben, in denen ich von Gottes Vision der Einen Welt berührt wurde. Immer wieder habe ich während der Bibel-Lese-Wochen diese Erfahrungen gemacht, dass ich gerufen wurde, an Gottes Engagement für eine bewohnte Erde teilzunehmen und mich neu an Gottes Verheißungen auszurichten.

Butting beschreibt dann, dass dieses Achtsamwerden ausstrahlt in andere Bereiche hinein. Spiritualität hat ja immer irgendwie mit Wegen zu tun, auf denen Wahrnehmung – das Hinschauen und Hinhören – neu eingeübt wird. Bei einer biblischen Spiritualität ist dieses Übungsfeld die gemeinsame Wahrnehmung der Bibeltexte und der Stimme, die sich in ihnen erhebt. Dies kann durchaus auch zu intensiven geistlichen Erfahrungen führen, aber das ist keine Pflicht. Diese Einübung wird sich jedenfalls auch in anderen Lebensbereichen bemerkbar machen. Und bei solch einer biblischen Spiritualität sind die Anderen von Anfang an mit dabei. Sie müssen nicht nachträglich irgendwie noch integriert werden, denn gerade durch die unterschiedlichen Beteiligten wird die Bibellektüre unvorhersehbar und deshalb frisch, und sie führt auf Praxis hin. Buttings zentraler Praxisbezug und Erfahrungsmodell ist die Woltersburger Mühle, ein Arbeitslosen- und Qualifizierungsprojekt bei Uelzen, zu dem gleichzeitig ein Zentrum für biblische Spiritualität gehört.

Dieser Versuch, Spiritualität schon an der Wurzel mit Bibellektüre, Gemeinschaft und befreiender Praxis zu verknüpfen, scheint mir unbedingt nötig und sehr hoffnungsvoll. Gleichzeitig wird durch diese Aufgabenbeschreibung aber auch deutlich, dass das Buch zunächst so etwas wie eine Zwischenstation sein muss. Butting sucht in der biblischen Überlieferung nach Spuren der Spiritualität und wird an vielen Stellen fündig. Die oft beschriebene mystische Erfahrung der Einheit bringt sie z.B. zusammen mit dem Bekenntnis Israels, dass Gott Einheit ist, keine widerstreitende Vielzahl wie die heidnischen Götter und Mächte. So ist das Buch auch Einführung in eine biblische Theologie, die jenseits der allzu bekannten Paradigmen die Texte sehr profiliert zur Sprache bringt. Die Autorin greift dabei – eine von mehreren Parallelen zu NT Wright – stark auf die ganze Bibel zurück und und lässt den alttestamentlichen Bezugsrahmen, auch im Gespräch mit jüdischen Erfahrungen, deutlich werden.

Verschwiegen werden soll allerdings nicht, dass im Vergleich zur biblischen Thematik die Konkretionen der Spiritualität eher skizzenhaft sind. Wer geistliche Übungen o.ä. sucht, wird enttäuscht werden. Vielleicht kann das auch (zur Zeit noch) nicht anders sein. Immerhin gibt es gute Zugänge zum Abendmahl, zum Gebet und zum Ruhetag/Sabbat. Die eigentliche geistliche Übung – so kann man Butting wohl verstehen – ist die Teilnahme am messianischen Lebenswerk Jesu: der Befreiung aller Kreatur aus Unterdrückung und Gewalt.

Ich verkneife es mir, hier eine ausführlichere Inhaltsangabe des Buches zu geben. Dafür ist es einfach zu dicht gepackt mit guten, substanziellen Durchblicken. Der Grundansatz erweist seine Fruchtbarkeit in vielen einzelnen hilfreichen Klärungen. Man sollte das Buch tatsächlich lesen. Mit 107 Seiten überfordert es nicht. Vielleicht werde ich in der nächsten Zeit aber noch ein paar Zitate bloggen. Leider ist das Buch z.Zt. nicht bei Amazon erhältlich. Man kann es direkt bestellen bei Erev-Rav, die Lieferung erfolgt umgehend.

Ein Hinweis zum Schluss: die Autorin hat an der „Bibel in gerechter Sprache“ mitgearbeitet und gibt den alttestamentlichen Gottesnamen beinahe immer in weiblicher Form (die Ewige, die Eine) wieder. Wen das stört, der sollte an diesen Stellen einfach in Gedanken eine ihm vertraute männliche Form einsetzen. Die Substanz und Qualität des Buches wird dadurch keinen Schaden nehmen.

Jul 272011
 

Die Geschichte Israels als Voraussetzung für die Entstehung des Christentums

In Teil III seines Werkes beschreibt Wright die innere und äußere Geschichte des Judentums im 1. Jahrhundert, einschließlich der Vorgeschichte seit dem Ende des Exils. Das Judentum im Kontext der griechisch-römischen Welt war der Rahmen, in dem die christliche Bewegung entstand, und dessen Grundannahmen sie teilte. Die Forschungslage zum Judentum hat sich in letzter Zeit enorm ausgeweitet; frühere verzerrte Bilder des Judentums innerhalb der christlichen Theologie lassen sich nicht mehr halten.

Wrights vielleicht wichtigste These ist in diesem Zusammenhang, dass es quer durch alle jüdischen Gruppierungen einen weltanschaulichen Grundbestand gegeben hat, den alle Juden teilten. Es war

eine komplette Weltanschauung, die alle Aspekte der Wirklichkeit umfasst und die sich in einer bestimmten Sehnsucht und Erwartung scharf fokussiert, in einer Anerkennung, dass der gegenwärtige Zustand der Dinge noch nicht die volle Realisierung der Absichten des Bundesgottes für sein Volk darstellt … Einer der Hauptunterschiede zwischen ihnen und einigen anderen Kulturen bestand allerdings darin, dass ihre kontrollierenden Storys mit wirklichen Ereignissen in der Geschichte zu tun hatten: sie warteten darauf, dass das letzte Kapitel ihrer Story begann. (197)

Die traditionelle christliche Interpretation dieses Hintergrundes übersieht oft die politische Verortung und die politischen Obertöne dieser Weltanschauung. Aber sie war allen Juden (auch den Christen) gemeinsam, auch wenn die Christen sie dann neu lasen.

Diese Weltanschauung war gewachsen durch die Erfahrung des babylonischen Exils, das auch nach dem persischen Sieg über Babylon und der Rückkehr der Juden nach Israel kein echtes, wiederherstellendes Ende gefunden hatte. Auch der makkabäische Sieg über die syrische Tyrannei 164 v.Chr. führte nicht zu einer deutlichen Rehabilitierung Israels. Stattdessen durchdrang der heidnische Hellenismus Israel immer mehr und wurde durch die Römer ab 63 v. Chr. auch militärisch und wirtschaftlich eher noch dominanter. Die Hoffnung auf ein wiederherstellendes Handeln Gottes mündete immer wieder in kleinere Rebellionen und schließlich in die großen Aufstände der Jahre 66-70 und 132-135. Nach ihrer Niederschlagung begann ein neues, anderes Judentum.

In der Zeit zwischen dem Makkabäer-Aufstand und der Zerstörung Jerusalems entwickelte sich eine Vielfalt von Ausdrucksformen jüdischer Identität. Sie unterschieden sich in ihren Antworten auf die zentrale Frage, wie und wann der Bundesgott sein Volk retten würde:

Revolutionäre Bewegungen

In Reaktion auf römische Provokationen entwickelten sich immer wieder revolutionäre Bewegungen (Zeloten, Sikarier usw.), die ein zentrales Thema der Politik in dieser Zeit waren. Sie nährten sich aus der nationalen Stimmung des Widerstandes gegen Rom und flossen am Ende im Aufstand von 66-70 zusammen. Er war z.T. aber auch ein Krieg dieser verschiedenen Strömungen untereinander.

Pharisäer

Die Pharisäer haben ihre Wurzeln in der Makkabäerzeit. Sie standen für die Beachtung der Traditionen, insbesondere der Reinheitsvorschriften. Obwohl sie keine institutionalisierte Macht hatten, übten sie mit wechselndem Erfolg Einfluss auf die jeweiligen Machthaber aus. Sie hatten am ehesten die Sympathie des Volkes.
Die Beachtung der Tora war wichtig für die Bewahrung der Identität Israels. Persönliche Reinheit war ein Bereich, den man kontrollieren konnte, wenn schon das nationale Leben in vieler Hinsicht beschmutzt war. Es ging also nicht darum, sich durch gute Taten den Himmel zu erwerben. Pharisäer waren keine politisch-militärischen Aktivisten, aber die Grenze zu solchen Bewegungen blieb vor 66 n. Chr. fließend. Denn auch die Sorge um die persönliche
Reinheit war letztlich ein Akt des Widerstandes gegen die heidnische Herrschaft. Erst nach den Niederlagen von 70/135 wurde die revolutionäre Energie endgültig in die Gelehrsamkeit umgeleitet.

Essener

Die Essener verstanden sich angesichts des als korrupt angesehenen Jerusalemer Tempelbetriebs als alternativer Tempel. Sie waren die schon aus dem Exil befreite Vorhut Israels. Der Tag würde kommen, an dem das durch Gottes Eingreifen allen klar werden würde. Darauf  warteten sie abseits des allgemeinen Geschehens, z.B. in Qumran.
Die Gruppe hat letztlich keinen großen Einfluss auf den Gang der Geschichte gehabt.

Priester, Aristokraten und Sadduzäer

Der Tempel war ökonomisches und politisches Zentrum des Landes. Zu den Priestern gehörten einerseits die über das Land verstreuten, relativ armen Priester, die nur selten am Tempel Dienst hatten, andererseits die Hauptpriester, die mit der Aristokratie zusammen die Partei der Sadduzäer bildeten. Sie paktierten mit den Römern, waren konservativ und hielten sich von so umstürzlerischen Theorien wie der Auferstehung der Toten fern. Nach der Eroberung Jerusalems verschwand diese Gruppe aus der Geschichte.

Die „normalen“ Juden

Die große Mehrheit der Juden gehörte zu keiner dieser Gruppen. Diese Mehrheit versuchte, sich und ihre Kinder heil durch die unruhigen Zeiten hindurchzubringen, sie beteten, fasteten, besuchten die Synagoge, nahmen an den Jerusalemer Festen teil, aßen kein Schweinefleisch, hielten den Sabbat, beschnitten ihre Kinder und hörten in gewissem Maß auf die Pharisäer. Mit all dem hielten sie einfach an ihrem Erbe fest und drückten, wenn auch sicher unvollkommen, eine gemeinjüdische Theologie aus. Man kann vielleicht sagen, dass sie Wrights geheime Helden sind.

Um die Darstellung dieser gemeinjüdischen theologischen Grundlinien wird es im nächsten Post gehen.

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Jul 162011
 

Die Autorität von Stories

Noch ein paar letzte Gedanken aus dem Grundsatzteil des Buches: Wright durchdenkt von seinem Ansatz des Kritischen Realismus aus, was Geschichtsschreibung leisten sollte, und welche Art von Autorität das Neue Testament haben könnte.

Zur Aufgabe des Historikers:

Wright beschreibt, warum es keine voraussetzungslose Geschichtsschreibung geben kann, die einfach nur schildert, „wie es gewesen ist“. Auch ein scheinbar unbestreitbarer Satz wie „Jesus starb“ beinhaltet Entscheidungen (die beim Satz „Christus starb für unsere Sünden“ natürlich viel offensichtlicher sind). „Jesus starb“ beinhaltet mindestens die Voraussetzung, dass es wichtiger ist, die Aufmerksamkeit auf Jesu Tod zu richten, als auf den Tod der beiden anderen an diesem Tage Gekreuzigten, oder auf die Tausenden von Juden, die im ersten Jahrhundert denselben Tod von römischer Hand erlitten (119). Wie man es auch wendet: der positivistische Traum von einer „bloßen Geschichte“, die man neutral schreiben könnte, bevor man zu den Wertfragen kommt (die dann schnell ins Private abgeschoben werden), bleibt ein Traum. „Fakten“ gibt es nicht ohne den Erkenntnisprozess, in dem sie gewonnen wurden.

Andererseits bedeutet das nicht, dass es sinnlos wäre, Geschichte zu schreiben. Es ist grundsätzlich möglich und sinnvoll. Dass es keine voraussetzungslose Geschichtsschreibung gibt, heißt nicht, dass es keine Fakten gäbe (125). Dass ein (z.B. neutestamentlicher) Autor sein Material bewusst arrangiert, sagt nichts darüber, ob das, wovon er schreibt, Realität ist oder nicht. An Interpretation kommt man nicht vorbei; die Frage ist aber, ob eine Interpretation das Ereignis in seiner Tatsächlichkeit und Bedeutung öffnet oder verschließt (129).

In der neutestamentlichen Wissenschaft waren Zweifel an der Tatsächlichkeit der Berichte über Jesus manchmal nicht unwillkommen, weil man sich so besser in der Lage wähnte, den biblischen Berichten eine universale, nicht zeitgebundene Botschaft zu entnehmen, die man dann auf die Gegenwart anwenden konnte. Dabei blieb aber oft ein blasser Jesus zurück, der kaum noch an seinem historischen Ort verankert war und je nach Interesse zurechtgebogen werden konnte (132).

Eine angemessene Beschäftigung mit Geschichte umfasst aber auch die Intentionen, sowohl von Individuen, als auch von ganzen Gesellschaften – also die Innenseite der Ereignisse, ihr Warum. Die Intentionen von Gesellschaften erschließen sich durch das Studium ihrer Symbole, ihrer Verhaltensweisen und vor allem durch die Untersuchung der Stories, die sie sich erzählen. Die Aufgabe des Historikers ist es, diesen Gesamtzusammenhang (also etwa das antike Judentum) zu rekonstruieren und die einzelnen Individuen (z.B. Jesus oder Paulus) dort hineinzustellen und verstehbar zu machen. Dabei geht es dann nicht mehr um das Sammeln kleiner Fakten-Brocken, sondern um eine kreative Synthese der Daten, die der Historiker aufgrund seiner Vorstellungskraft produziert. Dabei greift er unweigerlich auf seine Erfahrung und seinen Lebenshorizont zurück (z.B. auf seine politischen Erfahrungen oder auf seine Vorstellung, wie Kirche ist bzw. sein sollte). Ergebnis ist eine Hypothese, die dann wieder dem Prozess der Überprüfung und Weiterentwicklung unterliegt (150-55).

In der neutestamentlichen Wissenschaft hat es solche Synthesen seit dem ersten Weltkrieg leider kaum gegeben – die kleinteilige Arbeit an Einzelproblemen dominierte (155-56). Das ist bedauerlich, weil das Christentum eine Geschichte über den Schöpfer und seine Welt erzählt, der unübertroffen in Jesus Christus gehandelt hat. Deswegen ist die Beschäftigung mit Geschichte für Christen unaufgebbar: nicht, um Bestätigungen („Belegstellen“) für das zu finden, was man eh schon glaubt, sondern um diesen Gott wirklich zu verstehen, so gut, wie es nur irgend geht (181-82).

Weil das Konzept der „reinen Geschichte“ eine Illusion ist und es ein genuin christliches Interesse an der Geschichte gibt, ist es auch nicht sinnvoll, dass der neutestamentliche Wissenschaftler während der Arbeit seine christliche Identität suspendiert und sich als Positivist versteht. Christentum und Positivismus bewegen sich als konkurrierende Weltanschauungen auf der gleichen Ebene (nur dass der Positivismus sich so erfolgreich als Wertebasis der Gesellschaft durchgesetzt hat, dass er nicht mehr als Weltanschauung erkannt wird). Sie versuchen gegenseitig, ihre fundamentalen Stories zu unterwandern: der Positivismus hat dem Christentum einen Platz im privaten Raum zugedacht, während z.B. Wrights Ansatz versucht, dem aufklärerischen Anliegen einen legitimen Platz innerhalb der christlichen Weltsicht zu geben (183-84).

Zur Autorität der Bibel:

Dem Neuen Testament wird nun aber vom überwiegenden Teil der Christen eine Autorität zugeschrieben, die über die einer beliebigen historischen Quelle hinausgeht. Nur – welche Art von Autorität können Stories überhaupt haben? Wright schlägt vor, dass man die Bibel wie ein Theaterstück in fünf Akten ansehen möge, dessen letzter Akt verlorengegangen ist. Eine Schauspielertruppe bekommt den Auftrag, dieses Stück aufzuführen und dafür einen passenden fünften Akt zu erfinden. Sie muss den vorhandenen Stoff berücksichtigen, wird ihn am Anfang des 5. Aktes möglicherweise auch frisch nacherzählen. Aber sie muss dann auf ihre eigene Verantwortung (und mit der Gewissheit, es nicht 100%ig richtig zu machen) ihre eigene Version spielen. In Treue zum vorhandenen Stoff natürlich (und insofern hat dieser Stoff Autorität und muss intensiv studiert werden), und dennoch ihre eigene Version. Einfach nur die bisherige Handlung zu rekapitulieren reicht nicht (187-191).

Das ist ein sehr hilfreiches Verständnis von der Autorität der Bibel, weil es die Erforschung der Dokumente durch die Bibelwissenschaft in einen sinnvollen Zusammenhang stellt. Andererseits gibt es der Bibel eine angemessene Autorität, ohne damit die Kreativität der Christen einzuschränken (und ohne den Christen den kreativen Akt und die Verantwortlichkeit zu ersparen).

Und nachdem das alles mindestens grundsätzlich geklärt ist, kann Wright damit beginnen, in Teil III den Gesamtzusammenhang zu beschreiben, in dem die Schriften des Neuen Testaments entstanden sind: das Judentum des ersten Jahrhunderts und seine grundlegenden Stories.

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Jul 142011
 

Fakten, Fakten, Fakten? Nein, Stories!

In Teil II seines Buches („Das nötige Handwerkszeug“) unternimmt es Wright, seine grundlegenden methodischen Entscheidungen darzustellen. Diese ca. 140 Seiten sind sicher der am schwersten verdauliche Teil des Ganzen. Die hier dargestellten Zusammenhänge tauchen aber später immer wieder auf. Es ist sinnvoll, sie auch einmal zusammenfassend lesen zu können. Zumal an dieser Stelle (bei Wright ebenso wie bei anderen) Entscheidungen fallen, die für die Darstellung des Stoffes wie für jede davon beeinflusste Praxis erhebliche Auswirkungen haben.

Freundlicherweise hat Toby Faix darüber schon hier, hier und hier geblogt (und interessante Diskussionen losgetreten), so dass ich mich kürzer fassen kann.

Wright entwickelt ein Erkenntnismodell, das davon ausgeht, dass Menschen sich mit Hilfe von Stories die Wirklichkeit erschließen. Das kann z.B. eine Familiengeschichte sein, die Geschichte eines wissenschaftlichen Fachgebietes oder eben die Geschichte Israels als Volk Gottes. Stories transportieren jeweils einen weltanschaulichen Kern (den man aber nicht von der Story isolieren kann). Sogenannte „Fakten“ stehen immer schon im Rahmen solcher Stories und bekommen von dort aus Sinn. Stories können durchaus andere Stories unterwandern und verändern. So unterwanderten Jesus und die frühen Christen die bisherige Geschichte Israels und gaben ihr eine neue Wendung.

Das Modell der „Stories“ ist eine Abgrenzung gegenüber dem Positivismus, der sich vorstellt, dass das Ursprüngliche die Einzelbeobachtungen sind, aus denen dann die Gesamtsicht und die Deutung abgeleitet wird. Ein theologischer Positivist würde sich also vorstellen, dass aus der Überlieferung einzelner Jesusworte und -geschichten nach und nach größere Sinnzusammenhänge entstehen und zuletzt dann diesen reinen Fakten noch die theologische Deutung hinzugefügt wird. Wer dagegen mit Wright annimmt, dass Menschen schon immer in Sinnzusammenhängen (Stories) wahrnehmen und denken, wird ein anderes Bild der Überlieferung für wahrscheinlicher halten (dass nämlich die Anhänger Jesu ihn von Anfang an im Rahmen der jüdischen Story verstanden haben).

Auf der anderen Seite distanziert sich Wright davon, die Aufmerksamkeit nur auf das lesende Subjekt und seine Begegnung mit dem Text („was der Text mir heute sagt“) zu richten. Solche Fragestellungen berücksichtigen die Geschichte nicht ausreichend. Erstaunlicher Weise sind sich hier pietistische Tradition und Dekonstruktionismus recht nahe (91/92).

Somit kommt Wright zu einem kritischen Realismus, der von einem sowohl-als-auch (statt entweder-oder) geprägt ist: einerseits ist Menschen eine „Gottesperspektive“ auf Ereignisse nicht möglich, andererseits ist eine Reduktion von Ereignissen auf Wahrnehmung oder Bedeutung zu vermeiden.

Kurz macht er deutlich, dass dahinter eigentlich eine Hermeneutik der Liebe steht: Erkenntnis geschieht in einem sich-Einlassen auf ein Gegenüber, das dennoch nie wirklich sein Geheimnis verliert und ein echtes Gegenüber bleibt (96/97). Dies ist eine der Andeutungen, die vermuten lassen, dass er als Ergebnis des Gesamtprojektes u.a. einen eigenen erkenntnistheoretischen Ansatz ausführen wird, der in einer neuen Sicht des Seins verortet ist. An anderer Stelle signalisiert er etwa, dass ihm die Story vom Schöpfer, der seine Schöpfung am Ende doch noch in die von ihm geplante Richtung bewegt, wesentlich realistischer erscheint als die üblichen aufklärerischen Stories (136/37). Die Entwicklung einer neutestamentlichen oder christlichen Erkenntnistheorie ist sicherlich ein Unternehmen, das nicht besonders politisch korrekt ist – Wright reklamiert deshalb schon im Vorfeld einen Freiraum auch für sehr ungewöhnliche Stories (135).

Wright wendet seinen Ansatz des kritischen Realismus zunächst auf die drei Bereiche der Literatur, der Geschichte und der Theologie an. Er möchte damit am Gegenstand demonstrieren, dass dies ein sinnvoller Ansatz ist. Er bekennt sich dabei zu den Kriterien, die auch sonst für die Verifikation einer Hypothese gelten: Dass sie den vorliegenden Daten gerecht wird, dass sie die Details möglichst einfach integriert, und dass sie sich auch außerhalb ihres unmittelbaren Gegenstandes als fruchtbar erweist (70/71 – noch einmal ausführlich dargestellt 137 – 150). Gerade bei Entscheidungen in der Erkenntnistheorie ist dieser eher pragmatische Ansatz sinnvoll, weil es besonders hier keine Fixpunkte gibt, gegen die man eine Theorie prüfen könnte.

Man muss zugeben, dass dieser Teil des Buches wirklich hartes Brot ist. Wright kommt damit aber an Tiefenschichten der theologischen Diskussion heran, die sonst unbemerkt bleiben und gerade so ihren Einfluss ausüben. Auch wenn er sich mit postmodernen Ansätzen kritisch auseinandersetzt, bleibt sein Hauptgegner der Positivismus mit seinen direkten und indirekten Auswirkungen in der neutestamentlichen Theologie. Wright beschreibt diese Einflüsse bis in feine Verästelungen hinein und überlässt es vermutlich dem Leser, sie als „verheerend“ zu bewerten.

Auch wenn ich hier noch nicht einmal alle Hauptargumentationen vorstellen und würdigen kann, will ich auch im nächsten Post noch einmal beim grundlegenden Teil II des Buches bleiben, bevor es dann im Teil III um die Beschreibung des jüdischen Kontextes des Neuen Testaments geht.

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Jul 112011
 

Die grundlegenden Fragestellungen

Teil I von Wrights Buch ist eine Einleitung in den Band im Rahmen des z.Zt. auf 6 Bände angelegten Gesamt-projektes. Dieser Teil kann hier als pdf herunter geladen werden.

Trotzdem möchte ich auch diese ca. 50 Seiten hier in Kürze vorstellen. In ihnen schreitet Wright das Gelände ab, auf dem sich die wissenschaftliche Auseinandersetzung mit dem Neuen Testament bewegt, und skizziert seine geplante Wegroute.

Wright unterscheidet vier grundlegende Zugänge zum NT:

  • Der vor-kritische Zugang, der bis zur Aufklärung der allgemeingültige war, und der selbstverständlich von der Autorität des Textes ausging;
  • die historische Sichtweise, deren Beginn im 18. Jahrhundert mit dem Namen Reimarus verknüpft ist, und die sich in ihrem Ursprung als Widerlegung des orthodoxen Christentums verstand;
  • der theologische Ansatz, vor allem verbunden mit dem Namen Rudolf Bultmann, der in Antwort auf die historische Kritik die Theologie des Neuen Testaments zu erheben und so zusammenzufassen sucht, dass sie spätere Generationen als zeitlose Wahrheit anreden kann;
  • und schließlich die postmoderne Literaturkritik, die den Prozess der Lektüre selbst in den Blick nimmt.

Wright ist zuversichtlich, dass diese unterschiedlichen Ansätze nicht gegeneinander stehen müssen, sondern zusammengeführt werden können. Dass „Geschichte“ und „Theologie“ in getrennte Bereiche einsortiert werden, ist gerade ein Kennzeichen des aufklärerischen Denkens, dessen Grenzen gegenwärtig immer deutlicher werden. Dieser schädliche Dualismus muss überwunden werden, aber nicht so, dass eine Seite einfach in der anderen aufgeht.

Wright identifiziert zwei Grundfragen, die er dann weiter in Unterfragen aufgliedert:

  1. Wie fing das Christentum an, und warum nahm es die Gestalt an, die es annahm?
    Dabei geht es darum, wie Jesus, die frühe Kirche, Paulus und die Evangelien zusammen hängen. Dafür gibt es verschiedene grundlegende Erklärungsmodelle, die in den Bereich der „Geschichte“ gehören.
  2. Was glaubt das Christentum, und ist dieser Glaube sinnvoll?
    Hier geht es um die Beziehung zwischen dem, was das Neue Testament sagt und dem, was die Christen glauben.

Mancher würde die zweite Fragestellung gern von der geschichtlichen Frage trennen. Aber das ist irreführend. Geschichte und Theologie können nicht ohne einander. Eine Integration beider Fragen unter Aufnahme der postmodernen Fragen nach dem Rezeptionsprozess ist notwendig. Keine dieser drei Fragestellungen hat das Recht, sich als allein zuständig zu erklären.

Somit könnte man Wrights Werk als eine „Theologie des Neuen Testaments in nicht-dualer, sondern integrierender Absicht“ beschreiben: als den Versuch, wieder zusammenwachsen zu lassen, was sich durch die Verwerfungen der Geschichte und der Diskussion unnötig (?) aus- und gegeneinander gestellt hat.

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Jun 152011
 

Im Februar war der englische Neutestamentler und ehemalige Bischof von Durham, Nicholas Thomas Wright, in Marburg. Bei diesem Anlass wurde die deutsche Übersetzung seines Buches „The New Testament and the People of God“ vorgestellt. Der Francke-Verlag hat sich verdienstvoller Weise vorgenommen, Bücher von Wright auch dem deutschsprachigen Publikum zugänglich zu machen. Im englischsprachigen Raum ist NT Wright schon bisher einer der bekanntesten Neutestamentler, aber in Deutschland wurde er bisher vor allem in der emergenten Szene wahrgenommen. Das ist schade, denn Wright lässt sich nicht auf eine kirchliche Richtung festlegen.

Darüber hinaus gehört er zu den wenigen Wissenschaftlern, die bewusst auch für den Bedarf der Gemeinde anspruchsvolle, aber verständliche Schriften verfassen. Seine Reihe „… for everyone“ erläutert inzwischen das ganze Neue Testament auf hohem Niveau, aber in gut zugänglicher Darstellung; außerdem gehört auch eine zweite Reihe mit Material für die Arbeit in Kleingruppen dazu.

Sein Buch „Das Neue Testament und das Volk Gottes“ gehört auf die wissenschaftliche Seite seiner Arbeit. Dennoch bleibt es übersichtlicher und zugänglicher als viele andere vergleichbare Bücher. Es ist der Grundlagenband für eine auf sechs Bücher angelegte Reihe („Christian Origins and the Question of God“) über das Neue Testament, von denen bisher drei erschienen sind.

Dieses Buch gehört zu denen, über die ich denke: hätte es das doch nur schon gegeben, als ich studiert habe! Es beackert das Feld, das in der Theologie sonst unter Titeln wie „Einleitung in das Neue Testament“, „Umwelt des NT“, „Geschichte Israels in neutestamentlicher Zeit“, „Geschichte der neutestamentlichen Forschung“ und „Verstehen des NT“ (also Hermeneutik) verhandelt wird. Normalerweise ist das eine etwas dröge Sache: viele Details, die man wissen sollte, viele Hypothesen, deren Sinn und Tragweite man nicht wirklich versteht. Bei Wright wächst das alles zu einem sinnvollen Ganzen zusammen. Er beharrt darauf, dass die unzähligen Details ihren Platz in einer übergreifenden Sicht finden müssen, und das ist eine spannende Sache. Letzten Endes unternimmt er es mit der sechsbändigen Reihe, die Grundlagen seines Faches noch einmal neu zu legen. Eine Mammutaufgabe für einen Einzelnen. Durch seine kirchlichen Ämter ist er anscheinend in den letzten Jahren nicht mehr gut vorangekommen; jetzt, nach seiner Verabschiedung als Bischof von Durham, wird das Unternehmen hoffentlich wieder Fahrt aufnehmen.

Wright geht es darum, Jesus und die frühen Christen wieder in den Rahmen zu stellen, in dem sie gelebt haben: in den Kontext des Judentums des ersten Jahrhunderts. Sein Grundansatz ist die Rekonstruktion der geschichtlichen und symbolischen Welt, in der sich Jesus, Paulus und all die anderen selbstverständlich bewegt haben. Das sollte selbstverständlich sein, ist es aber in der neutestamentlichen Wissenschaft lange nicht gewesen. Oft genug wurden die neutestamentlichen Schriften in einen ihnen fremden weltanschaulichen Kontext gestellt (sei es die reformatorische Theologie, sei es der Idealismus oder der Existenzialismus) und interpretiert. Sie wurden aber ursprünglich geschrieben, um die Fragen des ersten Jahrhunderts zu beantworten, und nicht die des 16. oder 20. Jahrhunderts. Wenn man diese Ursprungssituation außer acht lässt, wird vieles unverständlich oder schief. Wright benutzt gern das Bild vom Puzzle, bei dem Teile übrig bleiben und dann wieder in die Kiste oder unter den Teppich getan werden.

Auch wenn die historische Quellenlage zum Judentum des ersten Jahrhunderts und besonders zur frühen Christenheit nicht gerade berauschend ist, ist Wright doch zuversichtlich, dass es gelingen kann, ein konsistentes Gesamtbild zu zeichnen, in dem dann auch die Details ihren sinnvollen Ort finden. Damit grenzt er sich einerseits von der Skepsis ab, die bezweifelt, dass man geschichtlich über Jesus überhaupt etwas Sinnvolles sagen kann. Andererseits besteht er darauf, dass sich alle Rekonstruktionen im Rahmen der Datenlage bewegen sollten. Zu viele Hypothesen sind eigentlich nicht gesicherte Tatsachen, sondern nur langjährige wissenschaftliche Konvention oder aber abenteuerliche Konstruktionen Einzelner.

Ich werde in der nächsten Zeit das Buch hier noch ausführlicher vorstellen. Eine Perspektive möchte ich aber schon vorwegnehmen: wenn Jesus und die frühen Christen in den Kontext des damaligen Judentums gestellt werden, dann verändern sich auch die Fragestellungen, mit denen wir das Neue Testament lesen. Wright legt überzeugend dar, dass die Frage nach der Befreiung Israels (und dann der ganzen Schöpfung) aus der Unterwerfung unter die Mächte der Welt für alle Juden der damaligen Zeit zentral war. Es gab darauf die unterschiedlichsten Antworten, aber die Frage verband alle, auch Jesus und die Christen. Diese Erlösung wurde hier auf dieser (wenn auch durchaus runderneuerten) Erde erwartet. Ein abstrakter Ort der Erlösung jenseits von Zeit und Raum war im Judentum so gut wie nicht denkbar.

Das wiederum bedeutet, dass die Frage nach der Veränderung der Welt nicht eine „uneigentliche“ Konsequenz aus dem „eigentlichen“ Kern des Evangeliums ist, sondern ins biblische Zentrum führt. Es gibt für diese Frage sicherlich viele denkbare christliche Antworten und Wege, aber die Frage selber gehört zum Zentrum und nicht an die Peripherie. Hier kann die Arbeit von NT Wright Entscheidendes dazu beitragen, dass die christliche Botschaft wieder vom Kopf auf die Füße gestellt wird.

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Jan 122011
 

Dick Boer denkt in „Erlösung aus der Sklaverei“ (ich habe über das Buch hier gebloggt) über die Sache nach, um die es bei der „Religion“ geht. Diese Sache wird in der Regel als „Gott“ bezeichnet. Was ist mit Gott gemeint? Boer unterscheidet mehrere Vorstellungen von Gott, die – obwohl unterschiedlich – mehr oder auch weniger friedlich koexistieren.

Da ist einmal Gott als „Verabsolutierung und damit Sanktionierung der irdischen Macht, die die übergroße Mehrzahl der Menschen zur Knechtschaft verdammt“. Das ist in der Umwelt der Bibel die Normalität. Boer schreibt:

Der sozial-kulturelle Kontext der biblischen Erzählungen ist eine Welt voller ‚Söhne Gottes‘: der Pharao, der König von Babel, der römische Kaiser. … Der Sohn Gottes ist dort per definitionem ein Machthaber, der mit seinen Komplizen herrscht auf Kosten der ihm unterworfenen Völker. Gott repräsentiert also das höchste Wesen dieser Herrschaft, den himmlischen Überbau, der den irdischen Unterbau widerspiegelt. So bekommt dieser irdische Unterbau himmlische Züge, nicht zuletzt für die Menschen, die daran glauben müssen.

So weit, so schlecht, aber diese Analyse stimmt leider bis heute viel zu oft, inzwischen auch für „christliche“ Religionen. Der Kern dieser Analyse ist letztlich die biblische Religionskritik, die dann von Marx/Feuerbach aktualisiert wurde und heute für jeden Berufsatheisten billig zu haben ist. Aber – und damit kommen wir eine Etage tiefer – dieses Spiel funktioniert ja nur deshalb, weil diese Herrschaftsreligion an eine echte menschliche Wahrnehmung (und Sehnsucht!) anknüpft. Boer schreibt:

Es ist … zu einfach, ‚Gott‘ nur zu einer direkten Abspiegelung irdischer Machtverhältnisse zu erklären, als ob er nicht mehr wäre als ein metaphysischer Pharao. Wer denkt, dass diese Erklärung als Religionskritik genüge, weiß nicht, wovon er redet. Das ‚Wesen‘ der Religion ist vielmehr das ‚Gefühl‘, dass es ‚etwas‘ gibt, das über all diese menschlichen, allzumenschlichen Gegebenheiten hinausgeht. ‚Gott‘ ist das Wort für das unaussprechliche Geheimnis des Daseins, das höher ist als alle Vernunft. … Es besagt nämlich, dass das Dasein in letzter Instanz ungreifbar ist, nicht zu fassen. Darüber kann man durchaus lyrisch werden. Die Sprache, die durch dieses Geheimnis hervorgerufen wird, ist nicht selten ein liebevolles Abtasten dessen, was sich der herrschenden Ordnung des konventionellen Wortes entzieht. … Diese Sprache erweckt eine heilsame Aversion gegen alle Festigkeit: Alles kann immer auch anders.

Gott nur auf seine Rolle als metaphysischer Pharao zu reduzieren ist also ein bisschen – nun, vulgär. Soweit Feuerbach/Marx hierbei stehen bleiben (und das tun sie überwiegend, wenn auch nicht völlig) sind sie typische Vertreter der Moderne und fallen der postmodernen Kritik anheim. Und tatsächlich erobert sich ja im Augenblick Religion (durchaus nicht nur „christliche“ Religion) nach und nach wieder einen Platz auch in der westlichen Öffentlichkeit. Aber damit ist sie nicht aus dem Schneider. Mindestens nicht in der biblischen Sicht Boers. Denn ein „Gott“, der einfach nur für das ungreifbare und unaussprechliche Geheimnis des Daseins steht, bleibt in einer fundamentalen Ambivalenz. Er „kann immer auch anders“. Man kann sich nicht auf ihn verlassen. Boer schreibt:

Denn das, was seinem Wesen nach unaussprechlich ist, kann ein erlösendes Wort nicht sprechen. Und wo ein erlösendes Wort fehlt, … droht das, was höher ist als alle menschliche Vernunft, auf eine ewige Wiederkehr desselben hinauszulaufen: eine herrschende Kultur und das Unbehagen in ihr, eine unaufhörliche Dialektik von Herr und Knecht, ein Kampf zwischen Mann und Frau ohne Versöhnung. … Die Moral dieser Geschichte ist: fügen wir uns ins Unvermeidliche, dass Widerstand keinen Sinn hat, dass ein ewiges ‚Unbehagen in der Kultur‘ (Freud) unser Schicksal ist.

So dient nach Boer auch der ambivalente Gott (der postmoderne, liquide Gott?), der die Unverfügbarkeit und Unaussprechlichkeit des Daseins repräsentiert, am Ende der Sicherung der herrschenden Ordnung:

Denn das Unergründliche trägt immer die Gefahr der Unordnung, der Anarchie, des Chaos in sich. Über dieses Chaos müssen wir Herr werden, deshalb brauchen wir Herren, die Ordnung schaffen.

Auch die Götter, die nicht einfach nur Herrschaftsreligion vertreten, sondern durchaus etwas von der Fülle des Daseins wissen, die sich allen Festlegungen widersetzt, bedeuten noch keine Erlösung. Im Gegenteil, auch sie verewigen die Sklaverei. Der Exodus beginnt dort, wo …

… Menschen eine Stimme zu hören bekommen, die sagt: Ich bin JHWH, euer Gott. Mit diesem Wort tritt der Name befreiend in den Kreis der Götter. Er besetzt den Raum, den sie für sich beschlagnahmt haben. Er bricht die Macht, die sie über die Menschen ausüben. Indem dieser Name sich als der Gott des Exodus zu erkennen gibt, wird das, was die Götter (be)sagen, zur Lüge gemacht. Der Name ist der große Gottesleugner. Jetzt kommt ans Licht, was diese in ihrer Unergründlichkeit verschweigen: das Geheimnis des Daseins ist die Erlösung aus der Sklaverei.

Erst da, wo das aufgedeckte Geheimnis der Erlösung präsent ist, ist die (bestenfalls) Ambivalenz der Religion überwunden. Erst da ist die Macht der irdischen und himmlischen Götzen gebrochen. Und ob dann das Bündnis mit JHWH das Etikett „Religion“ angeheftet bekommt, oder das Etikett „Befreiungsbewegung“, oder irgendein anderes Etikett, ist eine sekundäre Frage. Die Bündnis zwischen JHWH und seinem Volk ist sowieso ein Verhältnis ganz eigener Art, das noch keiner dauerhaft schubladisieren konnte. Es leiht sich seine Kategorien und Begriffe mal hier und mal dort, je nach Diskussionslage, und ist trotzdem immer größer als jede Religion, Befreiungsbewegung o.ä. Aber immer geht es um die Erlösung aus der Sklaverei, den Exodus, die Auferstehung.

Wer auch immer die (Rückkehr der) Religion erhofft, leugnet, fürchtet, bejubelt oder bekämpft, ob laut oder leise, ob Kirchenfürst oder Gemeindepfarrer, ob prekärer oder besserverdienender Atheist: es wäre einfacher, wenn sie diese Unterscheidungen nicht dauernd so heillos durcheinander werfen würden.